Жак Льо Гоф
Интелектуалците през Средновековието

Превод от френски: Мария Дракова, 1993

chitanka.info

Увод

В края на Средновековието мъртвешкият танц отнася в небитието различни светски „слоеве“, сиреч различни обществени групи, в небитието, където се чувства най-добре една залязваща епоха. И често заедно с кралете, благородниците, църковните служители, буржоата и хората от народа той повлича със себе си и една друга категория духовници, които невинаги са монаси или свещеници. Те имат своето потекло в средновековния Запад — потомци са на интелектуалците. Откъде идва това название, което служи като заглавие на настоящата книга? То не е избрано самоволно. Между толкова думи като учени, книжовници, духовници, мислители (терминологията на мисловния свят е била винаги неопределена), тази дума означава точно даден обществен слой — учителите. Той се очертава през Ранното средновековие, развива се в градските школи през XII в. и от XIII в. нататък достига разцвета си в университетите. Думата назовава онези, чиято професия е да мислят и да преподават резултатите от мисленето си. Свързването на личното размишление с преподаването е било характерно за интелектуалеца. Никога този обществен слой не е бил така добре обособен и самоосъзнат, както през Средновековието. Вместо с двусмисления термин „духовник“, сам той се е нарекъл „философ“, име, което в XIII в. поддържа и Сигер от Брабант[1] — „философ“, но което аз не приех, понеже „философът“ за нас е друго лице. По времето на св. Тома от Аквино[2] и на Сигер истинският философ, „философ“ с главна буква е Аристотел. През Средновековието той е философ християнин, изразяващ идеала на школите от XII до XV в., т.е. християнския хуманизъм. Ала за нас „хуманист“ означава друг тип учен — този на Ренесанса от XV и XVI в., който е коренно различен от средновековния интелектуалец.

Ако не се страхувах, че ще изпадна в прекалена амбиция и ще злоупотребя с днес охулени термини, бих дал на този труд подзаглавие „Въведение в историческата социология на западния интелектуалец“. В такъв случай обаче някои представители на богатата средновековна мисъл биха се оказали пренебрегнати. И мистиците, затворени в манастирската обител, и поетите, и хронистите, извън света на школите, принадлежащи към други обществени слоеве, ще се появят тук само епизодично, за контраст. Дори Данте, който определя мисленето на средновековния Запад, ще хвърли само сянката на огромния си силует. Щом е посетил университетите (дали е идвал някога в Париж на ул. „Фуар“?[3]), щом още в края на XIV в. творчеството му става в Италия обект на тълкуване, щом образът на Сигер се появява в неговия „Рай“ в стихове, които изглеждали странни, значи е следвал Вергилий сред тъмния лес по други пътища, а не е вървял по стъпките на нашите интелектуалци. А Рютбьоф[4], Жан от Мьон[5], Чосър[6], Вийон[7] ще бъдат споменати само дотолкова, доколкото са оставили следите си, преминавайки през школите.

И така, тук ще се спра само върху една насока на средновековната мисъл, върху един от многото типове учени. Не омаловажавам нито съществуванието, нито значението на другите духовни общности, на другите духовни учители. Но този тип учени ми се стори толкова забележителен, толкова значим за историята на западната мисъл и така добре определен социално, че неговият образ и история привлякоха вниманието ми. Но аз неправилно говоря за него в единствено число, тъй като всъщност той е бил разнолик, какъвто, надявам се, ще го покажат тези страници. От Абелар[8] до Окам[9], от Алберт Велики[10] до Жан Жерсон[11], от Сигер от Брабант до Висарион[12] — колко разнообразни и противоположни темпераменти, характери, интереси!

Учен и преподавател, професионален мислител, интелектуалецът притежава и някои психологически черти, които могат да се изродят и в духовни недостатъци, а някои особености на характера му могат да закоравеят, да станат навици, мании. От непрестанния размисъл интелектуалецът е заплашен да изпадне в умуване. Като учен пък е застрашен от изсушаване. Няма ли опасност критицизмът му да го отведе до отричането на всичко и всички, до системно очерняне? В съвременността му има не малко негови противници, които го превръщат в изкупителна жертва. Макар че е осмяло закоравелите схоластици, Средновековието не е било дотам несправедливо. То не е обвинявало университетските преподаватели за гибелта на Йерусалим, нито професорите от Сорбоната за крушението при Азенкур. Зад разума то е успявало да види страстта към справедливост, зад науката — жаждата за истина, зад критиката — търсенето на по-доброто. Още преди векове Данте е дал отговор на враговете му, като поставил в рая и помирил помежду им тримата най-големи интелектуалци на XIII в.: св. Тома, св. Бонавентура[13] и Сигер от Брабант.

[1] Сигер от Брабант. Род. ок. 1235 г., поч. ок. 1282 г. в Орвието при неясни обстоятелства. Водач на „латинския авероизъм“ в Парижкия университет. Голяма част от неговите твърдения: за сътворението на света, за произхода на човека, за отношението философия — теология са всъщност далеч по-радикални от тезите на самия Авероес. През 60-те–70-те години активен опонент на Тома от Аквино, Бонавентура и техните последователи. ↑

[2] Тома от Аквино. Род. ок. 1225 г., поч. на 07. 03. 1274 г. в манастира Фосануова на път за събора в Лион. Доминиканец. Ученик на Алберт Велики. Канонизиран през 1322 г., обявен за учител на църквата през 1567 г. В своя философско-теологичен синтез прави опит да обвърже августинизма с учението на Аристотел. Силно повлиян от неоплатонизма чрез Псевдо-Дионисий, Боеций, Авицена и др. той се обявява срещу „радикалния“ августинизъм и авероизъм. Стреми се да очертае собствените принципи и методи на философията като вижда християнската мъдрост в съчетанието на философията и теологията при примата на втората. Цялостната система на Тома е положена върху ограничен брой фундаментални онтологични принципи, като на първо място е противопоставката акт — потенция. Всичко в света е биващо чрез причастие. Тази постановка е в основата на петте пътя (показвания, „доказателства“) към първата причина и чистия акт. Аналогията на биващото е в основата на естественото богопознание, но до по-автентичното познание на Бога човешкият разум може да достигне само чрез Божественото откровение. ↑

[3] Париж, ул. „Фуар“. т.е. Философският факултет на Парижкия университет. ↑

[4] Рютбьоф. Най-значителният френски поет преди Вийон. Поч. ок. 1285 г. в Париж. ↑

[5] Жан от Мьон. Френски писател от XIII в. Автор на втората, реалистично-философската част на „Романа за Розата“. ↑

[6] Чосър. Роден в Лондон 1340 г., поч. 25.10.1400 г. Най-значителният автор на средновековната литература в Англия. ↑

[7] Франсоа Вийон. Роден 1431 г., поч. след 1463. Магистър на Парижкия университет. Най-великият поет на френската предкласика. Близък в жизнения си стил до вагантите. Веднъж избягнал смъртното наказание, обстоятелствата и времето на смъртта му остават неясни. ↑

[8] Пиер Абелар. Роден 1079 г., поч. 21.04.1142. Богослов и философ. Диалектик. Емблема на парижкия тип интелектуалност. По-нататък льо Гоф му посвещава няколко глави от книгата си. ↑

[9] Уилям от Окам. Род. ок. 1285 г., поч. 10.04.1350 г. Францисканец. Автор на завършена късно-номиналистична система, насочена към изследване на термините, терминизъм. Критикува схоластичния реализъм. Известният бръснач на Окам изисква неувеличаване на същностите без необходимост. Автор на серия от приносни положения в семантиката. Апелира за все по-голямо откъсване на проблемите на вярата — насочени към откровението — от тези на знанието — насочени към науката. Поставя мощен акцент върху натурфилософското познание. В църковно-политическите си възгледи застава срещу светските претенции на църквата, за отделяне на светската от църковната власт. Арестуван през 1324 г., в навечерието на процеса си той избягва при Лудвиг Баварски в Мюнхен. Там, заедно с Марсилий от Падуа и Жан Жанден продължава спора си с папската институция. ↑

[10] Алберт Велики. Род. ок. 1193 г., поч. 15. 11. 1280 г. Доминиканец. От 1260 г. епископ в Регенсбург. От 1270 преподава в Кьолн. Канонизиран. Един от най-многостранните и плодовити учени на XIII в. Подготвя условията за налагането на аристотелизма. Автор на множество прецизни коментари. Поставя акцента върху естественонаучните съчинения на Аристотел. Автор на оригинална философско-теологична система. Приписва му се много интимна запознатост с магията. ↑

[11] Жан Жерсон. Род. 1363 г., поч. 12.07.1429 г. Френски теолог. След 1395 г. — канцлер на Сорбоната. Умерен номиналист, насочен срещу схоластиката, противопоставяйки я на мистиката. ↑

[12] Йоан Висарион. Род. ок. 1395 г. в Трапезунд, поч. 1472 г. в Равена. Кардинал на Константинопол. Въодушевен поддръжник на науките, привързан към платонизма, със сериозни заслуги за възраждането на класическите изследвания. ↑

[13] Бонавентура. Светец и учител на църквата. Собственото му име е Йоан Фиданца, прозвището си е получил след едно негово излекуване по чудесен начин от св. Франциск от Асизи. Род. 1221, поч. 15.07.1274 г. в Лион. Францисканец. Ученик на Александър от Халес. От 1257 г. генерал на ордена, от 1273 — кардинал. Водещата, заедно с Тома от Аквино, фигура на високата схоластика. Ориентиран не към Аристотел, а към Платон и Августин. Неговата спекулативност е фундирана върху мистическото благочестие като основният проблем, който решава, е възвисяването към Бога и богопознанието. ↑

XII век. Раждането на интелектуалците

Градският ренесанс и раждането на интелектуалеца през XII век

Най-напред възникват градовете. С тяхното създаване на Запад се ражда средновековният интелектуалец. Едновременно с подема им, свързан с търговското и промишленото развитие (или казано по-скромно: занаятчийското), се появява и интелектуалецът и се настанява в градовете, където все повече се налага разделението на труда.

Преди това социалните класи, определени от Адалберон от Лан[14] като класа, която се моли — духовенството, класа, която пази — благородниците, класа, която работи — селяните, отразявали само приблизително действителната специализация на хората. Крепостникът обработвал земята, но същевременно бил и занаятчия. Благородникът бил воин, но също така собственик, съдия, управник. Духовниците, особено монасите, били често всичко това заедно. Умственият труд бил само една от техните дейности. Ала и той не бил самоцелен, а се съчетавал с другите функции в живота им и, съобразно устава, бил насочен към Бога. Според случая те можели бързо да се превръщат в учители, учени, писатели — мимолетни образи, все несъществени за личността им. Дори онези, които са предвестници на интелектуалците на бъдещите векове, все още не са приели истинския си облик. Алкуин[15] е преди всичко висш сановник, министър на културата при Карл Велики. Лу от Фериер[16] е отначало абат, който се интересува от книгите и обича да цитира Цицерон в писмата си.

Човекът, чиято професия е да пише или да преподава, или по-скоро и двете едновременно, човекът, който се занимава с учителска и научна дейност, накратко казано интелектуалецът, се появява едва със зараждането на градовете.

Истинският му образ забелязваме едва през XII в. Явно, че средновековният град на Запад по това време не възниква изведнъж. Някои историци смятат, че е основан в XI в. и дори в X в. и всяка книжка на специализираните списания съобщава нови данни за възраждането му, отпращайки го все по-далече във времето.

Безспорно винаги е имало градове на Запад, но „останките“ на римските градове от късната империя побирали в стените си само шепа жители с един военен, административен или религиозен вожд. Това били предимно епископски градчета, събрали група миряни около малко по-многобройно духовенство, без друг икономически живот, освен един малък местен пазар, предназначен за всекидневни нужди.

Още от X в., а може би и от IX в. зародишните градчета portus се развиват автономно или са прикрепени към епископските или военните bourgs. По всяка вероятност това става поради настойчивостта на мюсюлманите, които търсят за огромната си градска клиентела в Дамаск, Фустат, Тунис, Багдад, Кордова суровини от варварския Запад — дървен материал, саби, кожи, роби. Това явление взема по-големи размери едва в XII в. Тогава то внася дълбоки промени в икономическите и социалните структури на Запада, а образуването на градските общини започва да разклаща и политическите му структури.

Към тези преобразувания се прибавя още едно — културното. Разцветът и възраждането на градовете са съпътствани от интелектуалното развитие. Историята на тези първи борци, преобразуванията, осъществени от техните приемници до края на така нареченото Средновековие, до времето на „Ренесанса“ — ето какво възнамерява да опише настоящата книга.

Има ли Каролингски ренесанс?

Ако е трудно да се приеме един истински градски ренесанс, изразен напълно преди XII в., нима е възможно да се пренебрегне в развитието на цивилизацията времето от края на VIII в. и първата половина на IX в., което обикновено се нарича Каролингски ренесанс?

Не можем да го отречем, а не можем да говорим и като някои историци за „мним ренесанс“. Затова бихме искали да уточним границите му.

Каролингският ренесанс не притежава нито една от онези особености, които съдържа понятието „ренесанс“. Той повишава културата на синовете на благородниците, възпитани в дворцовото училище, както и на бъдещите духовници, обучени в някои големи манастирски или епископски центрове. Той обаче почти унищожава останките от началното образование, което разпространявали меровингските манастири всред децата от съседните села. „Екстернатите“ при манастирите са затворени по време на голямата реформа на Бенедиктинския орден[17] през 817 г., внушена на император Лудвиг Благочестиви от св. Бенедикт от Аниан[18], който освещава самовглъбяването на примитивното бенедиктинско монашество. Това е ренесанс за един затворен елит, твърде малоброен, предназначен да даде на клерикалната монархия на каролингите разсадник за управници и политици. Френските учебници по история погрешно представят неграмотния Карл Велики като покровител на училищната младеж и предвестник на Жюл Фери.

Като изключим тази подготовка на хора за управлението на държавата и църквата, интелектуалното движение на каролингската епоха не проявява апостолско безкористие в средствата си и в мислите си.

Великолепните ръкописи от епохата са луксозни произведения. Старателният краснопис говори за една некултурна епоха повече отколкото погрешното писане. Предвид на това, че се изисква много време, за да се напише един ръкопис с хубав почерк и да се украси разкошно за двореца или за важни светски и църковни личности, трябва да се направи заключение, че търсенето на книги е твърде слабо и скоростта на обръщение — нищожна.

Нека да прибавим и това, че те не са написани, за да бъдат четени, а са предназначени да увеличат съкровището на църквите и на богатите собственици. Представляват по-скоро икономическо богатство, отколкото духовна ценност. Някои от техните автори, когато преписват фрази от древните философи и от светите отци, подчертават високата духовна стойност на ръкописите. Карл Велики продава част от хубавите си ръкописи, за да раздава милостиня. Цената на книгите е определяна като цената на скъпи съдове.

За монасите, които пишат най-старателно в „скрипториите“ на манастирите, съдържанието е от второстепенно значение. Същественото за тях е допълнителната украса, изразходваното време, уморителният труд за написването им. Това според монасите е работа за покаяние, с която ще заслужат царството небесно. Всъщност този начин за оценяване на заслугите и мъките по определена тарифа е заимствуван от църквата през Ранното средновековие от варварските законодателства. Според този обичай монасите изчислявали откупените години от чистилището по броя на страниците, редовете, буквите и обратно, вайкали се, че поради невниманието си са пропуснали някоя буква и се е увеличил престоят им в чистилището. Те завещават на приемниците си името на онзи палавник Титувилус, демона на преписвачите, чиято работа била специално да ги дразни. По-късно той отново се появява в творчеството на Анатол Франс.

За онези християни, у които дреме варваринът, науката е съкровище, което трябва да се пази грижливо. Затворена култура при затворена икономика. Каролинският ренесанс не сее култура, той я трупа. Възможно ли е да съществува ренесанс на скъперници?

Въпреки това обаче каролингската епоха, може все пак до известна степен да запази това название. Джон Скот Ериугена[19], безспорно най-оригиналният и най-големият мислител по това време, се оказа без слушатели и става известен, разбран и използуван едва в XII в. Но независимо от това тази епоха ни е завещала и много придобивки. Това са ръкописите, правени в каролингските „скриптории“, това е идеята за седемте свободни изкуства, която Алкуин заимствува от оратора на V в. Марциан Капела[20], а също така схващането му за translatio studii (пренасянето на науката), т.е. прехвърлянето на огнището на цивилизацията от Атина и Рим на Запад, по точно Галия. Всички тези натрупани съкровища ще бъдат пуснати в обръщение, излети в гюма на градските училища и абсорбирани като последен принос на древността от ренесанса на XII в.

Новото през XII век. Древни и модерни

Интелектуалците на XII в. имат изострено чувство към новото. Те искат да вършат нещо ново, да бъдат нови хора. А нима има Възраждане без впечатлението, че човек се чувствува възроден? Нека си спомним възрожденците от XVI в., Рабле например.

Когато говорят и когато пишат, те повтарят постоянно думата moderni, за да охарактеризират писателите на своето време. Модерни — ето какви са те, но и умеят да бъдат такива. Ала модерни, които не влизат в пререкания с древните; напротив, подражават им, учат се от тях, „покачени на рамената им“. „Човек може да премине от сянката на незнанието в светлината на науката — се провиква Пиер от Блоа[21] — само ако чете с постоянно нарастваща любов произведенията на древните. Нека лаят кучетата, нека грухтят прасетата! От това няма да намалее любовта ми към древните. За тях ще бъдат всичките ми грижи и всеки ден зората ще ме сварва над техните писания.“

В Шартър, един от най-прочутите учебни центрове, преподава магистър Бернар[22]. Според преданието, известно ни чрез знаменития му ученик Джон от Солсбъри[23], ето какви основни насоки давал той на учениците си: „Колкото повече науки познава човек, толкова по-дълбоко ще вникне в тях, ще схване по-пълно правотата на авторитетите (древните) и по-ясно ще я преподава. Древните, благодарение на диакризиса, което можем да преведем с илюстрация или нюансировка, от суровия материал на една история, тема или басня, с помощта на всичките науки и с тънкото изкуство на синтеза и украсата, изграждат от завършеното произведение нещо като илюстрация на всички изкуства. Граматиката и Поезията се преливат и покриват изцяло сюжета. Логиката донася нюансите на размишлението, влива своите рационални доказателства и увеличава златния блясък на произведенията; Риториката с убеждението и пламъка на красноречието си наподобява блясъка на среброто. Математиката, возена от колелата на своята квадрига, минава по следите на другите изкуства и оставя безкрайно разнообразие от багри и вълшебство. Физиката, след като е изучила тайните на природата, донася разновидния чар на нейните нюанси. Накрая най-високият клон на Философията — Етиката, без която не би съществувало дори името на философа, надминава всички други с достойнството, което придава на творбата. Разчепкай Вергилий и Лукан и, каквато и да е твоята философия, все ще намериш към какво да я приспособиш. В това, според вещината на учителя и способностите и старанието на ученика, се състои ползата от предварителното прочитане на древните автори. В днешно време в Галия този метод е най-плодовит за литературата. Него следвал и Бернар от Шартър“.

Но дали това подражание не е раболепие? По-късно ще се видят спънките, които ще представляват за западната култура зле обмислените и зле адаптираните заемки от древните. Но колко е ново всичко това в XII в.?

Ако тези учители, които са духовници и добри християни, предпочитат в обучението си Вергилий пред Еклесиаста, Платон пред св. Августин, то не е само, защото са убедени, че Вергилий и Платон са богати с нравствени поучения и съдържателни мисли (нима няма повече в светите писания и в произведенията на първите християнски писатели?); то е и поради това че „Енеида“ и „Тимей“ са за тях преди всичко научни произведения, писани от учени и могат да служат за специализирано обучение по занаятите. Светото писание и произведенията на първите християнски писатели, които също съдържат много научни познания (сътворението на света например е цяла наука за законите на Вселената), могат да изпълняват и такава роля, но само между другото. Древните „специалисти“ са по-пригодни за едно „специализирано“ обучение по седемте изкуства и учебните дисциплини, отколкото първите християнски писатели и Светото писание, които са по-скоро предмет на теологията. Интелектуалецът на XII в. е професионалист с литературния материал, с който си служи, а подражателите на древните — с метода си.

Всичко се използва, с цел да се върви напред, както италианските кораби използват морето, за да отидат до ориенталските източници на богатство.

Такъв е и смисълът на известната фраза на Бернар от Шартър, която е имала силен отзвук в Средновековието: „Ние сме джуджета, покачени на раменете на гиганти. Така виждаме повече и по-далеко от тях, не защото зрението ни е по-остро или ръстът по-висок, а защото те ни носят на раменете си и ни вдигат високо с цялата си гигантска височина…“.

Смисълът на културното развитие, ето какво изразява онзи прочут стъклопис[24]. Или с други думи — смисълът на развитието на историята. В Ранното средновековие историята е в застой, църквата, която тържествува на Запад, определя нейния ход. Ото от Фрайзинг[25], връщайки се към августиновото схващане за двата града, обявява: „От момента, от който не само всички хора, но дори и императорите, с малки изключения, са католици, струва ми се, че пиша история не на два града, но тъй да се каже само на един, който се нарича църква“.

Говорело се за „желанието да се омаловажи времето“ на феодалите и монасите, включени във феодалните структури. По-късно Гизо също ще мисли, че времето на политическата победа на буржоазията е краят на историята. Интелектуалците на XII в. на фона на строящия се градски декор, където всичко се движи и променя, отново задвижват машината на историята и най-напред определят своята мисия във времето: Veritas, filia temporis (Истината е дъщеря на времето) — казва още Бернар от Шартър.

Гръко-арабският принос

Истината е дъщеря на времето, но тя също е дъщеря и на географското пространство. Градовете са ония стрелки, които определят движението на хората, натоварени с идеи и стоки. Те са места за размяна, пазари и кръстовища на интелектуална търговия. През XII в., когато Западът все още не изнася друго, освен суровини, когато текстилният подем едва се пробужда, редките стоки и ценните предмети идват от Изток — от Византия, Дамаск, Багдад, Кордова. А заедно с подправките и коприната идват и ръкописите и донасят на християнския Запад гръко-арабската култура.

Отначало арабинът всъщност е посредник. Произведенията на Аристотел, Евклид, Птолемей, Хипократ, Гален идват в Ориента заедно с християнските еретици — монофизити[26] и несторианци[27] и с евреите, преследвани от Византия. Тези произведения са били подарени на библиотеките и на мюсюлманските училища, където намерили широк прием. Ето и сега те пристигат с арабите, които на връщане от едно морско пътешествие слизат на бреговете на западните християни. Християните от източните латински държави играят твърде значителна роля. Тази среща между Запада и Исляма е всъщност военен фронт, въоръжена борба, фронт на кръстоносните походи. Среща за размяна на удари, а не на идеи и книги. Малко са произведенията, които успяват да проникнат през тази фронтова линия. И главно две близки зони приемат ръкописите от Ориента: Италия, а най-вече Испания. Тук нито временното настаняване на мюсюлманите в Сицилия и Калабрия, нито християнската Reconquista[28] не представляват пречка за мирната размяна.

Християнските ловци на гръцки и арабски ръкописи се пръскат чак до Палермо. Там норманските крале от Сицилия, а после и Фридрих II с канцелариите си, където се превежда от три езика — гръцки, латински и арабски — внасят живот в първия ренесансов кралски двор. В Толедо, който италианските крале си възвръщат от Неверника през 1087 г., под покровителството на архиепископ Рамон (1124 г.–1151 г.) работят християнските преводачи.

Преводачите

Преводачите — това са пионерите на Ренесанса. Абелар окайва Запада, че не чува вече гръцки език и поощрява монахините от Параклет да попълнят тази празнина. Така той изпреварва другите в областта на културата. Езикът на науката е латинският. Отделни преводачи или най-често цели колективи превеждат на латински арабски оригинали, арабски преводи на гръцки текстове или гръцки оригинали. Християни от Запада канят за помощници испански християни, живели под мюсюлманско владичество, каквито са мозарабите[29], викат евреи и дори мюсюлмани. Така се събират все компетентни хора. Един от тези колективи, който е сформиран от знаменития игумен на Клюни Пиер Достопочтени[30] за превода на Корана, е оставил името си. Бидейки в Испания на обиколка по клюнизийските манастири, създадени безразборно по времето на Reconquista, Пиер Достопочтени пръв стига до идеята да се бори срещу мюсюлманите не на военен фронт, а на интелектуален. Но за да отхвърли тяхната доктрина, той трябва да я познава. Тази мисъл, съвсем очевидна и проста днес, е дръзка по времето на кръстоносния поход.

„Ако наречем мохамеданската заблуда със срамното име ерес или с позорното име езичество, трябва да се действува срещу нея, сиреч да се пише. Но според евреите, които са се възхищавали някога от апостолите полиглоти, латините и особено модерните, поради загиването на древната култура, не знаят друг език, освен езика на родната си страна. Ето защо не могат да разберат колко огромна е тази заблуда и да й преградят пътя. Затова сърцето ми се възпламени и огън ме опари в размислите ми. Аз се възмутих, че латините не знаят причината на тази гибел и тяхното невежество ги лишава от силата да й се противопоставят; защото никой не може да отговори, никой не знае. И аз тръгнах да търся специалисти по арабски език, език, позволил на тази смъртна отрова да опустоши повече от половината земя. Убедих ги с молби и пари да преведат от арабски на латински историята и учението на този нещастник и самия му закон, който се нарича Коран. И, за да бъде изцяло верен преводът, и, за да не се допусне нито една грешка да изопачи пълния смисъл, прибавих към християнските преводачи и един сарацинец. Ето имената на християните: Робер от Кетен, Херман от Далмация, Педро от Толедо; сарацинецът се казваше Мохамед. Този колектив, като прерови основно библиотеките на онзи варварски народ, измъкна една голяма книга, която бе публикувана за латинските читатели. Тази работа беше извършена през годината, когато ходих в Испания и когато имах среща със синьор Алфонс, победоносния император на Испания, сиреч в лето господне 1142.“

Взет като пример, починът на Пиер Достопочтени се намира встрани от преводаческото движение, с което се занимаваме. Християнските преводачи в Испания се противопоставят не на исляма, а на гръцките и арабските научни трактати. Абатът от Клюни подчертава, че е успял да си осигури услугите на специалисти само благодарение на голямо възнаграждение. Трябвало е да им плати скъпо краткотрайното отлъчване от пряката им работа по професията.

Какво донасят на Запада тези първи изследователи, специализирани интелектуалци, каквито са преводачите на XII век: Якопо от Венеция, Бургундио от Пиза, Моис от Бергам, Леон Тускус от Тиволи, Херман Далматинеца, Робер от Кетен, Юго от Сантала, Гондисалви, Жерар от Кремона в Испания?

Те попълват празнините, които е оставило латинското наследство в западната култура в областта на философията и особено на точните науки. Математиката с Евклид, астрономията с Птолемей, медицината с Хипократ и Гален, физиката, логиката и етиката с Аристотел — ето огромния принос на тези труженици. И нещо повече: освен материята, те донасят и метода. Любознателността, разсъждението и цялата Logica Nova (Нова логика) на Аристотел: двете „Аналитики“, „Топика“, Опровержение на софистическите доказателства, която се присъединява към Logica Vetus (Стара логика), позната чрез Боеций[31]. Ето тласъка, стимула, урока, които античният елинизъм след дългото си пътешествие през Ориента и Африка предава на Запада.

Да прибавим и чисто арабския принос. Аритметиката и алгебрата на Ал Харизми[32] са донесени от арабите в първите години на XIII в. от Индия още преди да са познати цифрите, наречени арабски, а всъщност произхождащи от езика хинди, които по-късно ще станат известни благодарение на Леонардо от Пиза[33]. Медицината е пренесена чрез произведенията на Раци, когото християните наричат Разес[34], а най-вече чрез произведенията на Ибн Сина или Авицена[35], чиято медицинска енциклопедия или „Канон“ ще стане настолна книга на западните лекари. Астрономи, ботаници, агрономи и алхимици предават на латините трескавото търсене на еликсира. Накрая идва и философията. Благодарение на трудовете на Аристотел, а по-късно и на трудовете на Ал Фараби[36] и Авицена тя изгражда мощни синтези. Заедно с произведенията арабите са дали на християните и някои думи като „цифра“, „нула“, „алгебра“, както и от търговския речник: митница, базар, фондук (хотел в арабските страни), габел (склад за сол и налог на солта), чек и т.н.

Така се обяснява заминаването за Италия и особено за Испания на много хора, жадни за знания, като англичанина Даниел от Морлей, който разказва на свещеника от Норви своето пътешествие с научна цел.

„Страстта към учение ме изгони от Англия. Останах известно време в Париж. Там видях само диваци, настанени авторитетно в работните си столове с две или три малки столчета отпред, отрупани с огромни произведения, възпроизвеждащи лекциите на Улпиан, написани със златни букви. Те държаха оловни пера в ръка, с които важно рисуваха по книгите си звездички и обели. Тяхното невежество ги принуждаваше да стоят като статуи, но те имаха претенции, че показват мъдрост дори с мълчанието си. Щом отвореха уста, чувах само детско заекване. Като разбрах положението, размислих как да избегна подобна опасност и да се отдам на «изкуства», които изясняват светите писания не само с откъси или кратко изложение, а и по друг начин. Тъй като днес в Толедо образованието на арабите, което почти изцяло се състои в изучаване на изкуствата на квадривиума[37], е достъпно за народа, аз побързах да отида там, за да слушам лекциите на най-учените философи на света. Но понеже ме повикаха приятели и бях поканен да се върна от Испания, дойдох в Англия с голямо количество ценни книги. Казаха ми, че по тези места образованието по свободните изкуства не било известно, Аристотел и Платон били обречени на пълна забрава в полза на Тит и Сей. Мъката ми беше голяма и, за да не остана единствен грък между римляните, тръгнах да търся място, където да се науча как да помогна за разцвета на тези науки… Нека никой не се чуди, че когато разглеждам сътворението на света, се позовавам не на наследството на Църковните отци, а на езическите философи, защото, макар че те не са между правоверните, някои от техните слова са убедителни и трябва да проникнат в нашето образование. А и на нас, освободени по мистичен начин от Египет, Бог ни заповяда да отнемем от египтяните техните съкровища и да обогатим с тях евреите. По волята на Бога и с негова помощ нека вземем от езическите философи тяхната мъдрост и красноречие, да ограбим тези неверници така, че да се обогатим от тази плячка за правата вяра.“

Даниел от Морлей е видял в Париж само традиционното, упадъчното, отмиращото. Ала има и нещо друго в Париж през XII в.

Испания и Италия познават само началния стадий от проучването на гръко-арабския принос чрез онази преводаческа дейност, която ще даде възможност и на западните интелектуалци да проникнат в него.

Центровете на проникването на ориенталския принос в християнската култура са другаде. В тази зона най-важните са Шартър и Париж, заобиколени от по-традиционните Лан, Реймс и Орлеан. Там се изработват и разменят готовите произведения. Там, където си дават среща Северът и Югът, между Лоара и Рейн, в оная област, където едрата търговия и банката са си извоювали място на панаирите на Шампания, там се създава онази култура, която ще направи Франция пряка наследница на гръко-римската цивилизация, както предсказал Алкуин, както пеел и Кретиен дьо Троа[38].

Париж: Вавилон или Ерусалим

От всички центрове най-блестящ е облагодетелствуваният от нарастващия престиж на капетингската монархия Париж, където кипи културен живот. В Цито се забелязва едно непрекъснато движение на преподаватели и студенти, които бързат към училището при катедралата; други още по-многобройни се движат по левия бряг на Сена, където се ползуват с по-голяма независимост; оживление цари и около Сен Жюлиен льо Повр, между месарската улица и улица Гарланд, а и по̀ на изток около училището на канониците на Сен Виктор; на юг многолюдна тълпа се изкачва по хълма, на върха на който е манастирът св. Женевиева с друго голямо училище. Редовни преподаватели от каноническия съвет на Нотр Дам, викторинските и женевиевските каноници, по-независими учители, редовни професори, получили licentia docendi (преподавателско право) от преподавателя по теология, наречен епископ — всички те привличат все повече и повече ученици и студенти в частните си къщи или в манастирите на Сен Виктор или св. Женевиева, винаги отворени за тях. Париж дължи славата си преди всичко на блестящото образование по теология, което оглавява учебните дисциплини, а по-специално на онзи раздел от философията, който, използувайки изцяло приноса на Аристотел и метода на разсъждението, допринася за победата на рационалния подход на духа — диалектиката.

Така Париж и реално, и символично представлява за едни хора град-светлина, извор на интелектуални наслади, а за други — дяволски вертеп, където се смесват извратеността на умовете, засегнати от философската поквара и позорът на един живот, отдаден на хазарта, виното и жените. В големия град човек може да загине, Париж — това е един съвременен Вавилон. Свети Бернар[39] се провиква пред преподавателите и студентите: „Бягайте от Вавилон, бягайте и спасете душите си. Летете всички заедно, оттеглете се в спокойната обител, където ще можете да се разкаете за миналото си, да живеете с благодарност за настоящето и да чакате доверчиво бъдещето (т.е. в манастирите). В горите ще намериш много повече, отколкото в книгите. Дърветата и камъните ще те научат повече от всеки учител“.

А Пиер от Сел[40] от ордена на цистерианците казва: „О, Париж, как умееш да пленяваш и разочароваш душите! С мрежите на порока, с примките на злото, със стрелите на ада погубваш невинните сърца… А напротив, щастливо е онова училище, в което Христос преподава на сърцата ни словото на своята мъдрост, където без труд и уроци научаваме как да постигнем вечния живот! Там не се купуват книги, не се плаща на учител по писане, няма безредие при споровете, нито заплитане в софизмите, решаването на всички проблеми там е просто, там се научава причината на всичко“.

Така свещеното невежество противопоставя училището на уединението — на училището на шума, манастирското училище — на градското, училището на Христа — на училището на Аристотел и Хипократ.

Във възклицанието на цистерианеца Гийом от Сен Тиери[41], близък приятел на св. Бернар, изпъква ярко основното противоречие между новите градски духовници и монашеските среди, които, независимо от развитието на западното бенедиктинско движение, възприемат отново крайните тенденции на първоначалното монашество: „Братята от Монт-Диьо! В мрака на Запада те донасят светлината на Изтока и в галската хладина — религиозния плам на древния Египет, а именно уединението — огледало на небесния живот“.

Така по някакъв чуден парадокс в момент, когато градските интелектуалци черпят от гръко-арабската култура закваската на духа и на методите на мислене, характерни за Запада и съставляващи неговата интелектуална сила — яснота на съждението, стремеж към научна точност, взаимодействие между вяра и ум — в сърцето на Запада монашеският спиритуализъм проповядва връщане към мистицизма на Изтока. Интелектуалците от градовете обаче ще отклонят Запада от миражите на тази друга Азия и на тази друга Африка — от мистиката на хората и пустинята, което е главният момент в това развитие.

Но и самото отшелническо движение разчиства пътя за подема на новите училища. Църковният събор в Реймс през 1131 г. забранява на монасите занимания с медицина извън манастирите, което освобождава полето на науката за Хипократ.

Парижките духовници не се вслушали в напътствията на св. Бернар. Джон от Солсбъри пише на Томас Бекет в 1164 г.: „Завих през Париж. Когато видях там изобилието на храни, веселостта на хората, уважението, с което се ползуват духовниците, величието и славата на църквата, различните дейности на философите, изпълнен с възхищение, помислих, че виждам стълбата на Яков, чийто връх докосва небето, а по нея нагоре и надолу тичат ангели. Въодушевен от това щастливо странствуване, трябваше да призная: Господ е бил тук, а аз не знаех това. И се сетих за думите на поета: Щастливо е отшелничеството, ако човек живее в тези места.“ А игуменът Филип от Харвенг, преценявайки колко богат е приносът на градското образование, пише на един свой млад ученик: „Подтикнат от любов към науката, ето те в Париж и там ти намери онзи Ерусалим, града на Давид… на мъдрия Соломон, който толкова хора жадуват да видят. Колко чужд свят, какво множество от духовници, че скоро техният брой ще надмине многолюдното мирянско население. Какъв щастлив град е Париж, където свещените книги се четат с такова усърдие, където техните сложни тайни са разгадани благодарение на даровете на Светия Дух, където има толкова изтъкнати професори, където богословската наука е така развита, че той може да бъде наречен град на литературата!“.

Голиардите

Сред тези хвалебствия за Париж се издига с особена сила един глас, гласът на една странна група интелектуалци — голиардите. За тях Париж е „раят на земята, розата на света, балсамът на вселената“.

Paradisius mundi Parisius, mundi rosa, balsamum orbis. Кои са тези голиарди? Всичко се старае да прикрие от нас лицето им: анонимността, която ги забулва, легендите, които те сами най-охотно разпространяват за себе си, измислици от учени и от съвременни историци, заблудени от привидни сходства, заслепени от предразсъдъци. Някои повтарят присъдите на църковните събори, на синодите и на някои църковни писатели от XII и XIII в. Тези голиарди или странствуващи духовници са считани за скитници, развратници, жонгльори, смешници. Смятат ги за бохеми или мними студенти. Гледат на тях ту благосклонно, оправдавайки ги с това, че младостта все пак трябва да се изживее, ту със страх и презрение, че като смутители и отрицатели на реда, те са опасни хора. Други напротив — виждат в тях „един вид градска интелигенция“, революционна среда податлива на всички форми на съпротива срещу феодализма. Къде е истината?

Ние не знаем точно произхода на самия термин „голиард“. Отхвърлена е въображаемата етимология, която търси произхода на думата в „Голиат“, Въплъщение на дявола, „враг на Бога“, или в gula, гърло, за да представи привържениците на това течение като хора „с дръзки езици, устатници“. Отречено е също идентифицирането на термина с историческия Голиас, основател на ордена, чиито членове по всяка вероятност са били голиардите. Остават ни следователно само биографични подробности за някои голиарди, стихотворни сбирки с тяхното име — индивидуално или колективно, carmina burana (Бурански песни) — и съвременни текстове, които осъждат или клеветят голиардите.

Интелектуалното скитничество

Няма никакво съмнение, че голиардите са се обособили в една обществена прослойка, където критиката на установеното общество намирала благоприятна почва. От градски, селски или благороден произход, те са преди всичко странствуващи, типични представители на епохата. Демографският подем, пробуждането на търговията и създаването на градовете довеждат до появата на феодалните структури. Същевременно тези фактори изхвърлят по пътищата и събират по кръстовищата, каквито представляват градовете, изпаднали хора, смелчаци и нещастници. Голиардите са плод на този социален динамизъм, характерен за XII в. Тези бегълци от установените структури скандализират традиционно мислещите умове. Ранното средновековие се потрудило да определи на всеки съответното място, работа, съсловие, обществено положение. Голиардите са бегълци. Бегълци без доходи, те образуват в градските училища онези групи бедни студенти, които едва преживяват, стават прислужници на богатите си съученици, живеят от просия, защото, както казва Еврард от Германия: „Ако Париж е рай за богатите, за бедните той е блато, жадно за плячка“ и той оплаква Parisiana fames, глада на бедните парижки студенти.

Понякога, за да изкарат прехраната си те стават жонгльори или смешници, прозвище, което им дават. Но да не забравяме, че по това време окачват епитета „жонгльор“ на всеки, който изглежда опасен, когото искат да зачеркнат от обществото. Един joculator е „червен“, бунтовник.

Никакво постоянно жилище, никакъв доход, нито облага, нищо не задържа тези бедни студенти и те тръгват да търсят интелектуални авантюри след учителя, който им се харесва или след онзи, който се е прочул, ходят от град на град да събират наука. Те образуват ядрото на училищното скитничество тъй характерно за XII в. и му придават авантюристичен характер, непосредствен и смел. Класа обаче те не образуват. Бидейки от различен произход, имат и различни амбиции. Безспорно те са предпочели учението пред войната, докато техните братя са отишли в армията, във войските на кръстоносците да мародерствуват по пътищата на Европа и Азия, да ограбят Константинопол. Всички критикуват, но някои, а може би и мнозина, мечтаят да станат като тези, които са критикували. Юго от Орлеан, наречен Примас, прототип на Primasso в Декамерон е считан за добър преподавател в Орлеан и Париж и е известен като прикрит присмехулник. Той изглежда е живял винаги в безпаричие и е запазил вечно весел дух, но Архипоетът от Кьолн е живял на гърба на немския прелат и старши канцлер на Фридрих Барбароса Режинал от Дасел и го обсипвал с ласкателства. Серлон от Витлон бил приближен на кралицата Матилда Английска, но се разкаял и постъпил в цистерцианския орден. Готие от Лил живял в двора на Хенрих II Плантагенет, после при един архиепископ от Реймс и умрял като каноник. Всички те мечтаят за щедър меценат, за голям църковен доход, за охолен и щастлив живот. Те искат по-скоро да извличат облаги от обществения строй, отколкото да го променят.

Безнравствеността

Тяхната поезия обаче атакува остро това общество. Не може да се отрече революционният характер на много от техните стихотворения. Хазартът, виното, любовта — ето трилогията, която те възпяват отначало. Това предизвиква възмущението на благочестивите души на епохата и снизхождението на новите историци.

Аз съм нещо леко,

Като лист, с който ураганът си играе.

…

Като кораб без кормчия,

Като птичка, зареяна във въздуха,

Не съм закрепен нито с котва, нито с въжета.

…

Красотата на момичетата рани гръдта ми.

Тези, които не мога да пипна, притежавам със сърцето си.

…

Упрекват ме, че играя на карти. Но щом играта

Ме остави гол и със студено сърце, духът ми се разгорещява.

И тогава моята муза композира най-хубавите си песни.

На третото място да говорим за кабарето.

…

Искам да умра в кръчмата,

Там, където виното е близо до устата на умирающия,

След това хорът на ангелите ще слезе пеейки:

„Нека Бог се смили над този добър пияч.“

Но макар че Вийон изглежда безобиден и само проявява талант, не бива да се поддаваме лесно на това — поемата е доста остра:

Повече жаден за сласт, отколкото за вечно спасение,

С мъртва душа, аз се грижа само за плътта.

…

Колко е трудно да се обуздае природата!

И при вида на една хубавица да останеш с чист дух.

Младите не могат да следват един толкова труден закон

И да не се грижат за живото си тяло.

Нима ще бъдем дръзки, ако в тази предизвикателна безнравственост, в тази възхвала на еротиката, която при голиардите граничи често с безсрамие, доловим очертанията на една природна нравственост, отрицание на църковните поучения и традиционния морал? Нима голиардът не принадлежи към голямото семейство на либертините[42], които чрез свободата на нравите и свободата на изказването се стремят и към свобода на духа?

Образът на колелото на съдбата, който се появява много често в поезията на скитащите духовници, не е само поетична тема; безспорно, той е нещо повече и от онова, което са видели в него съвременниците, които без злоба, но не без умисъл, го представяли в катедралите. Колелото на съдбата обаче, което се върти и вечно се връща, а също и слепият случай, който си играе с хората, по същество не са революционни теми. Те отричат прогреса, не признават и смисъла на историята. Те могат да предизвикат безредие в обществото, но само дотолкова, доколкото съдържат идеята, че не е нужно хората да се интересуват от утрешния ден. И от там идва вкусът на голиардите към темата за бунтарство, ако не за революция, възпята в поезията им и представена в техните миниатюри.

Критиката на обществото

Не е без значение, че поезията на голиардите атакува всички представители на обществото от Ранното средновековие — духовника, благородника, дори селянина — и то много преди това да е станало обща тема в буржоазната литература.

Те насочват стрелите си и срещу църквата, а за мишена им служат онези, които социално, политически и идеологически са тясно свързани със структурите на обществото: папата, свещеника и монаха.

Антиклерикалното и антиримското настроение на голиардите наподобява две други течения: първото е течението на гибелините[43], което негодува срещу светските претенции на папството и взема страната на светската власт срещу духовенството; другото е морализаторското течение, което упреква папата и римския двор за това, че се примиряват с недъзите на века — стремежа към лукса и любовта към парите. Наистина, имало е голиарди и сред привържениците на папата като „Архипоета“ от Кьолн и сред тяхната поезия нерядко има сатири против духовенството, макар че тези сатири се задоволяват с традиционни теми и често са лишени от острота. В лицето на папата и неговите приближени голиарди осъждат водача и защитниците на една социална, политическа и идеологическа система; и нещо повече — нападат целия йерархизиран обществен строй, защото те са по-скоро анархисти, отколкото революционери. В момент, когато след григорианската реформа[44], папството търси начин да се освободи от феодалните структури и се обляга на новата сила на парите, както и на старата сила на земята, голиардите изобличават тази нова ориентация без да престават да атакуват и старата традиция.

Григорий VII заявява: „Господ не е казал: името ми е традиция“. Голиардите обвиняват неговите приемници, че приписвали на Господ думите: „Името ми е пари“.

НАЧАЛО НА СВЕТОТО ЕВАНГЕЛИЕ СПОРЕД МАРКО СРЕБЪРНИ: „По това време папата казал на гражданите на Рим: «Когато синът на човека дойде в престолния град на Наше Светейшество, кажете му най-напред: „Приятелю, защо си дошъл?“» И, ако продължи да чука без да ви съобщава нещо, нека бъде изхвърлен навън в мрака“. Веднъж един беден духовник дошъл в двора на негово преосвещенство папата и помолил: „Смилете се над мене, папски вратари, защото ръката на бедността ме докосна. Аз съм беден тукашен жител. Затова ви моля, помогнете ми в бедата и мизерията“. А вратарите, като го изслушали, се възмутили и казали: „Приятелю, нека бедността не те напусне, докато не те погуби! Върви си, сатана, ти не знаеш какво могат парите. Амин, амин! Аз ти казвам: няма да спечелиш благоволението на твоя Господ, докато не му дадеш и последната си пара“. И беднякът си отишъл, продал мантията си, туниката си и всичко, каквото имал и дал парите на кардиналите, вратарите и камерхерите. А те казали: „Какво е това за толкоз много хора?“. И го изпъдили. Изгонен, той заплакал горчиво и безутешно.

След това в двора дошъл един богат духовник, едър и дебел, който убил човек по време на един метеж. Той дал най-напред на вратаря, после на камерхера и най-после на кардиналите. И те обсъждали как да измъкнат още.

Негово преосвещенство папата, като научил, че кардиналите и служителите получили от този духовник много подаръци, легнал много тежко болен. Но богаташът му изпратил маджун от злато и сребро, и папата веднага оздравял. Тогава негово преосвещенство папата свикал служителите и им казал: „Братя, внимавайте никой да не ви съблазни с празни думи. Аз ви давам пример. Както аз вземам, вземайте и вие“.

След като се е опозорило с благородниците, духовенството се опозорява и с търговците. Църквата, която вие с феодалите, лае и търговците. Голиардите, преводачи при онази група интелектуалци, които искат да насаждат светската култура в града, изобличават публично този процес.

„Орденът на духовенството

спечелва си презрението на мирянина;

годеницата на Христа става продажна,

от светица се превръща в публична жена.“

(Sponsa Christi fit mercalis, generosa generalis)

Слабата роля на парите в Ранното средновековие ограничава търговията със свещени предмети. С нарастващата роля на парите обаче през XII в., тя става повсеместна.

Сатиричният сборник на голиардите от разкази за животни, в духа на гротескния роман, изобразява цял фриз от църковници, превърнати в животни, а на фронтона на обществото — стърчащи фигури на духовни лица. Папата — лъв изяжда всичко, епископът е представен като теле, а пасторът-лакомец коси тревата пред овцете си; архидяконът е рис, който разкъсва плячката си, неговият игумен е ловджийско куче, което с помощта на църковните съдии, представени като ловци на епископа, хвърля мрежите и поваля плячката си. Такова е „правилото на играта“ според литературата на голиардите.

Ако кюрето общо взето е пощаден от голиардите, тъй като е считан за жертва на йерархията и техен събрат в мизерията и експлоатацията, то монахът е жестоко порицан. Нападките надхвърлят обичайните шеги по отношение на лошите нрави на духовенството: лакомия, леност, разпуснатост. Те изразяват духа на бялото духовенство, близък до светския, който в лицето на монасите вижда съперници, изземващи от бедните кюрета доходи, покаяници, богомолци.

Тази свада, но в още по-остра форма се забелязва и в следващия век в университетите. И нещо повече: голиардите отхвърлят цяла една част от духовенството, онази част, която иска да се откъсне от света, отказва се от земните блага, приема уединението, аскетизма, бедността, целомъдрието, дори невежеството, считано като отказ от духовните блага. Това са два начина на живот, противоречието между които се изостря до крайност: активният и съзерцателният, живот, който на земята се подготвя за рая и живот, който търси спасението далеч от света — това е в основата на антагонизма между монаха и голиарда и прави от голиарда предвестник на ренесансовия хуманист. Поетът на Deus pater, adiuva (Татко Боже, помогни), който отклонява един млад духовник от монашеския живот, описва нападките на Вала срещу gens cucullata — (Качулатите хора).

Като градски човек голиардът изразява презрението си към селото и изпитва омраза към неговия представител грубия селянин, когото заклеймява в прочутото си стихотворение „Склонение на селяка“:

Този простак

от този селяк

на този дявол

този крадец

о, разбойнико!

чрез този грабител

тези проклетници

от тези клетници

на тези лъжци

тези негодници

о, омразници!

чрез тези неверници

Последната му мишена е благородникът, чиито привилегии по рождение той отрича.

„Благороден е онзи, когото добродетелта е облагородила; изроден е онзи, когото никаква добродетел не е обогатила.“

На стария свят той противопоставя един нов свят, основан на заслугата.

„Благородството на човека е духът, образ на божеството,

Благородството на човека е знатният род на добродетелта,

Благородството на човека е самообладанието,

Благородството на човека е въздигането на смирението,

Благородството на човека са правата, които има по природа,

Благородството на човека е страхът от безчестие.“

В благородника градският интелектуалец ненавижда воина. Според него умствените спорове и състезанията по диалектика са изместили по достойнство силата на оръжието и военните подвизи. Архипоетът от Кьолн изразява отвращението си от военната професия me terruit labor militaris (ужасява ме работата на войника). Абелар, един от най-големите поети на голиардите, изказва също ненавистта си в произведенията, които били рецитирани и пети на хълма св. Женевиева, тъй както днес пеем модерните песни. За съжаление обаче, те са загубени.

Антагонизмът между благородника — воин и интелектуалеца от нов тип е изразен най-добре в една област от особен интерес за социолога, а именно в областта на отношенията между двата пола. В основата на прочутата свада между духовника и рицаря, която е вдъхновила много поеми, е съперничеството между двете социални групи пред жените. Голиардите смятат, че най-добре ще изразят превъзходството си над феодалите, само ако се хвалят с благоволението, с което се ползват пред жените. Жените ги предпочитали, твърдят те, защото духовникът се любел по-добре от рицаря. В това твърдение социологът трябва да вижда предпочитания израз на борба между тези два социални слоя.

В „Песента за Филия и Флора“, едната от които обича духовник, а другата рицар miles, след придобития опит героините правят заключение под формата на сентенция в стила на салонното ухажване:

„Съобразно познанията си,

Съобразно опита си,

Духовникът се проявява в любовта

По-способен от рицаря“.

Въпреки значителната им роля, голиардите са изхвърлени в периферията на интелектуалното движение. Безспорно те лансират нови теми, които в течение на дълголетното си съществувание, ще избледнеят; голиардите са ярки представители на една социална прослойка, жадуваща да се освободи. Завещали са на следващите векове много идеи във връзка с естествения морал, свободата на нравите и духа, критика на религиозното общество, които ще открием по-късно и при университетските преподаватели, в поезията на Рютбьоф, в „Роман на розата“ от Жан от Мьон, в някои произведения, осъдени в Париж през 1277 г.[45] През XIII в. обаче голиардите изчезват. Преследванията и присъдите оказват своето въздействие, а тяхната склонност към унищожителна критика им попречва да си намерят място в университетското поприще, което напускат от време на време, за да се възползуват от възможностите за лесен живот или да се отдадат на скитничество. Съсредоточаването на интелектуалното движение в организирани центрове — университетите — в крайна сметка допринася за изчезването на това скитническо племе.

Абелар

Не е достатъчно ако кажем, че Пиер Абелар е бил голиард, защото неговото значение и принос далеко надхвърлят границите на тези социални среди. Той е не само първата внушителна фигура на модерен интелектуалец в рамките на разбирането на понятието модернизъм през XII в., а и първият „професор“.

Имайки предвид значимостта на човека, първоначалната му кариера ни учудва. Този бретонец от околностите на Нант, роден в Пале през 1179 г., принадлежи към съсловието на дребните благородници, чийто живот става труден поради въвеждането на паричната икономика. И той изоставя с удоволствие военната професия на братята си, а се впуска в учението.

Но Абелар се отказва от военното оръжие, само за да се отдаде на други битки. Вечно настроен за борба, според израза на Пол Виньо, той ще стане „рицарят на диалектиката“. Неспокоен дух, Абелар е винаги там, където трябва да се води сражение. Постоянен вдъхновител на идеи, той поражда след себе си горещи спорове.

Този интелектуален кръстоносен поход го отвежда в Париж, което е съдбоносно за него. Тук той разкрива и друга черта на своя характер: необходимостта да руши идолите. Неговата самоувереност, която сам признава — de me presumens, което не означава „имам високо мнение за себе си“, а „зная цената си“ — го опълчва срещу най-прочутия парижки учител Гийом от Шампо[46]. Абелар го предизвиква, поставя го в отбранителна позиция и привлича слушателите на своя страна. Гийом го принуждава да се оттегли. Но е много късно, за да бъде задушен този млад талант. Той става учител. Вървят подир него, за да го слушат в Мельон, а след това и в Корбей, където ръководи школа. Този човек, който живее само с ума си, изведнъж изнемощява, разболява се и се налага да се оттегли за няколко години в Бретан.

Когато се възстановява, Абелар намира отново стария си противник Гийом от Шампо в Париж. И споровете възникват отново. Гийом, разколебан, внася промени в учението си, съобразявайки се с критиката на своя млад съперник. А той съвсем не е удовлетворен, усилва атаките си и толкова се увлича, че е принуден да прекрати отново спора и да се оттегли в Мельон. Победата на Гийом всъщност е поражение. Всичките му ученици го изоставят. Сразен, старият учител се отказва от преподавателската работа. Абелар се връща победоносно и заема мястото, което неговият стар противник е напуснал — на хълма св. Женевиева. Съдбата на парижкия интелектуален център е решена. Средището на културата занапред ще бъде не островът Цито, а хълмът и левия бряг на Сена — така един човек определя бъдещето на цял квартал.

Абелар страда, че няма равностоен противник. Освен това като логик той се дразни, виждайки, че теолозите имат предимството пред всички други. Заклева се да стане също теолог. Записва се отново студент и веднага отива в Лан да слуша лекциите на най-прочутия теолог на времето Анселм[47]. Славата на Анселм не издържа дълго пред иконоборската страст на шумния противник на традиционализма.

„И аз се приближих до този старец, който дължеше славата си повече на напредналата си възраст, отколкото на таланта и културата си. Всички, които отиваха при него, за да вземат мнението му по въпрос, в който не бяха уверени, се връщаха още по-неуверени. Ако се задоволиш само да го слушаш, изглежда ти чудесен, но, зададеш ли му въпрос, оказва се, че е посредствен. Като дърдорко беше прекрасен, като ум — достоен за презрение, а като разум — пуст. Пламъкът му опушваше къщата, вместо да я осветява. Отдалеч кичестото му дърво привличаше погледите, но, когато го погледнеш по-отблизо и по-внимателно, забелязваш, че няма плодове. Когато се приближих до него, за да откъсна плода му, забелязах, че прилича на смокинята, която Господ прокълнал, или на онзи стар дъб, на който Лукан оприличава Помпей:

Той стои под сянката на голямото си име,

Като величествен дъб всред полето.

Като разбрах това, аз не загубих времето си в неговото училище.“

Предизвикват го, че той не бил в състояние да направи и толкова. Абелар отговаря на предизвикателството. Казват му, че действително познава основно философията, но в теологията е невежа. А той възразява, че методът е един и същ. Позовават се на неговата неопитност. „Аз отговорих, че когато преподавам, нямам навик да прибягвам до традицията, а до средствата на моя ум.“ Тогава той импровизира коментар на предсказанията на Йезекиил, което екзалтира слушателите му. Вземат си един другиму бележките, за да ги преписват. Нарасналата публика го принуждава да продължи коментара си. За да го продължи, той се връща в Париж.

Елоиза

Авантюрата с Елоиза прекратява най-грубо славата му в 1118 г. Подробности за нея знаем от необикновената му автобиография Historia calamitatum — „Историята на моите бедствия“, което представлява неговите предварителни „Изповеди“.

Всичко започва като в „Опасни връзки“. Абелар не е неморален човек. Южният демон обаче сполетява този интелектуалец, който до 39-тата година познавал любовта само от стиховете на Овидий и чрез свободомислещия си дух на голиард, а нямал никакъв личен опит. На върха на славата и на гордостта си той сам си признава: „Въобразявах си, че аз съм единственият философ на света“. Елоиза е завоевание от рода на интелектуалните успехи. Отначало тя е колкото повик на духа, толкова и повик на плътта. Абелар научава за съществуването на племенницата на един свой събрат, каноника Фулбер. Тя е 17-годишна, хубава и толкова културна, че нейната ученост е прочута в цяла Франция. Точно такава жена му трябва. Глупава той не би могъл да търпи; а освен това Елоиза му харесва и с фигурата си. За него това е въпрос на вкус и на престиж. Той обмисля спокойно плана, чийто успех надминава всякакво очакване. Каноникът, поласкан от мисълта, че дава на племенницата си такъв учител, му поверява младата Елоиза. Когато става дума за плащането, Абелар лесно успява да склони Фулбер да приеме от икономична гледна точка заплащане в натура — жилище и храна. Но дяволът си няма работа. Между учителя и ученичката мълниеносно се завързва отначало интелектуална, а не след дълго и плътска връзка. В плен на страстта Абелар напуска преподавателската и научната си дейност. Любовната авантюра продължава и все повече се задълбочава. Зародила се веднъж, любовта ще продължи до край. Ще устои на неприятностите, ще надживее и драматичното събитие по-късно.

Ето и първата неприятност: изненадват ги заедно. Абелар е принуден да напусне дома на излъгания стопанин. Налага се да се срещат другаде. Връзката им, отначало тайна, бързо става достояние на хората. Положението е скандално.

Втора неприятност: Елоиза е бременна. Абелар използува отсъствието на Фулбер, за да отвлече любимата си, преоблечена като монахиня, при сестра си в Бретан. Там Елоиза ражда син, на когото дават чудноватото име Астролаб. Като се има предвид опасността, че е дете на интелектуалци!…

Третата неприятност е проблемът с женитбата. Абелар, сломен душевно, предлага на Фулбер да поправи постъпката си, като се ожени за Елоиза. В чудесното си изследване на прочутата двойка, Етиен Жилсон доказва, че колебанията на Абелар нямат нищо общо със свещеническото му звание. Само подстриган според канона, той има право да се ожени. Страхува се обаче, че женитбата му ще го спъва в кариерата му и ще стане за смях всред учените.

Жената и бракът през XII век

През XII век се забелязва едно силно течение против брака. Докато жената не се счита свободна, а собственост на мъжа и машина за деца, докато не се изясни въпросът дали тя има душа, което става във века на подема на семейството на Запад, дотогава бракът ще бъде обект на неуважение, както всред благородниците, така и в средите на учените, където се изгражда цяла теория за свободната любов, отразена в следващия век в „Роман на розата“ от Жан от Мьон. Галантната любов, плътска или духовна, въплътена в Тристан и Изолда, Ланселот и Женевиева съществува само извън брака.

И така присъствието на жената, появяването на Елоиза до Абелар, е тясно свързано с движението подкрепяно от голиардите, което защитава правото на духовниците, включително и на свещениците, на плътски наслади. Същевременно то ярко отразява една характерна черта на новия образ на интелектуалеца от XII в. Неговият хуманизъм изисква той да бъде човек в пълния смисъл на думата. Той отрича всичко, което омаловажава личността му. А за да бъде съвършен, нуждае се от присъствието на жената. Голиардите със свойственото им волнодумство подчертават и подкрепят с цитати от Стария и Новия завет, че мъжът и жената са надарени с органи, чиято употреба не бива да се пренебрегва. Нека да се освободим от представата, която будят непристойните и съмнителни шеги и да помислим за климата и психологията на онова време, за да разберем по-добре значението на драмата, която ще се развие и да вникнем по-дълбоко в чувствата на Абелар.

Най-напред се говори за чувствата на Елоиза. С едно писмо, което буди недоумение, тя иска от Абелар да се откаже от мисълта за женитба и му описва какво представлява семейството на бедни интелектуалци, каквото евентуално биха направили и те. „Ти не би могъл — му пише тя — да се грижиш едновременно за съпругата си и за философията. Как могат да се съчетават лекциите и слугините, библиотеките и люлките, книгите и хурките, писалките и вретената. Нима този, който трябва да се вглъби в теологични или философски размишления може да понася виковете на бебетата, приспивните песни на дойките, шумната тълпа на домашната прислуга? Как е възможно да се търпят нечистотиите, които правят постоянно малките деца? Богатите могат да си позволят всичко това, защото имат дворци и къщи достатъчно големи, за да може човек да се уедини; тяхното богатство не чувствува разходите и те не са разпъвани ежедневно от материалните грижи. А онези, които трябва да се занимават с парични и други материални грижи, не могат да се отдадат на професията си като теолози и философи.“

Всъщност има авторитети, които подкрепят тази позиция и осъждат женитбата на учения. И нека се позовем на Теофраст или по-скоро на св. Йероним, който взема аргументите си от Adversus Jovinianum — много нашумяло произведение през XII в. Съпоставяйки древния автор с един от първите християнски писатели, става ни ясно, защо Цицерон изпъжда Теренция и не приема сестрата на своя приятел Хирций. Абелар обаче отхвърля жертвата на Елоиза. Женитбата е решена, но остава в тайна. Фулбер, когото искат да успокоят, е в течение на всичко и присъствува дори на венчалната церемония.

Но намеренията на различните действуващи лица не са еднакви. Абелар с успокоена вече съвест иска да се залови отново на работа, а Елоиза да остане в сянка. Фулбер от своя страна настоява сватбата да се направи публично достояние, да разгласи удовлетворението, което е получил и по този начин да разклати авторитета на Абелар, на когото не е простил.

Абелар, отегчен от всичко това, измисля една хитрост. Елоиза ще се оттегли в манастира в Аржантьой, където ще се преоблече като послушница. Това ще сложи изведнъж край на брътвежите. Елоиза, чиято воля е волята на Абелар, ще чака така предрешена да стихне мълвата. Планът бил замислен без знанието на Фулбер, който смята, че са го изиграли. Той мисли, че Абелар се е отървал от Елоиза, като я е дал в манастир и че бракът е разтрогнат. През нощта нахълтват в къщата на Абелар и го скопяват, а на другия ден сутринта пред къщата се събира тълпа и става скандал.

Абелар скрива срама си в абатството Сен Дени. От казаното по-горе е ясно, в какво голямо отчаяние е изпаднал. Нима един евнух може да бъде все още мъж?

Ние оставяме тук Елоиза, която няма повече отношение към нашия разказ. Известно е каква чудна духовна връзка ще поддържат до смъртта си двамата влюбени от един манастир в друг.

Нови схватки

Интелектуалната страст помага на Абелар да се излекува. Като привързват раните му, бойкостта му се възвръща. Обаче невежите и груби монаси го гнетят. А той със своята гордост не по-малко им тежи. Освен това и многобройните му ученици, които идват да молят учителя си да се върне да преподава, обезпокояват монасите в тяхното усамотение. За своите ученици Абелар пише първия си трактат по теология. Успехът му не се харесва на някои и през 1121 г. в Соасон е свикано „малко събрание с претенциозното име църковен събор“, за да го съди. Атмосферата е нажежена. Враговете му, за да въздействуват върху решението на събора, насъскват тълпата, която се заканва да го линчува. И въпреки усилията на епископа от Шартър, който иска допълнително следствие, книгата е изгорена, а Абелар осъден да довърши дните си в манастир.

Той се връща в Сен Дени, където свадите с монасите се подновяват с пълна сила. А и той самият ги подклажда, като доказва, че прочутите страници от Хилдуин[48] за основателя на абатството са глупости и че първият епископ на Париж няма нищо общо с онази изтъкната личност, покръстена от св. Павел[49]. През следващата година той избягва и намира най-после убежище при епископа на Троа. Получава от него земя до Ножан на Сена, води там отшелнически живот и построява малък параклис на св. Троица. Нищо обаче не е забравил от миналите си мъки, а осъдената книга посвещава на св. Троица.

Бягството му скоро е разкрито от неговите ученици и те нахлуват в уединението му. Издига се цяло село от шатри и колиби. Параклисът е изграден отново, този път от камък и по-голям и е посветен на Параклет[50] — нещо, което се приема като предизвикателство. Единствените лекции на Абелар са в състояние да накарат „новите селяни“ да забравят удоволствията на града. Но с тъга си спомнят все пак, че „в града студентите се радват на всички удобства, които са необходими“.

Спокойствието на Абелар не продължава дълго. Двама „нови апостоли“ — казва той, организирали заговор срещу него. Става дума за св. Норбер, основател на ордена на премонтреите[51] и за св. Бернар, реформатор на цистерцианския орден. И те така настървено го преследват, че той крои планове да бяга на Изток. „Бог ми е свидетел колко пъти, изпаднал в най-дълбоко отчаяние, съм мислил да напусна земята на християнството и да отида при езичниците (при сарацините, уточнява преводът на Жан от Мьон), за да живея в мир и, като плащам данък, да живея като християнин между враговете на Христа. Мислех си, че те ще ме приемат по-добре, ако ме смятат за по-малко предан християнин въз основа на обвиненията, на които съм жертва.“

Обаче изпълнението на това крайно решение на западния интелектуалец, отчаян от света, в който живее, не е осъществено.

Той бива избран за игумен на един бретонски манастир. Но и тук отново караници — струва му се, че е сред варвари. Монасите разбират само старобретонски и са невероятно груби. Той се мъчи да ги облагороди, а те се опитват да го отровят. Избягва от там в 1132 г.

В 1136 г. го виждаме отново на хълма св. Женевиева. Подновява лекциите си, посещавани повече от всякога от многобройни слушатели. Арнолд от Бреша[52], изгонен от Италия за подстрекателство на градски смутове, избягва в Париж, свързва се с Абелар и му довежда бедните си ученици, които живеят от просия. Откакто трудът му е осъден в Соасон, Абелар не е престанал да пише. Неговите врагове подхващат нова атака срещу произведенията му едва в 1140 г. Връзките му с римския изгнаник изострят до крайност тяхната омраза. Естествено, че свързването на градската диалектика с демократичното движение на общините не е било без значение за противниците му.

Свети Бернар и Абелар

Начело на борбата срещу Абелар застава св. Бернар. Според сполучливия израз на Пер Шеню, цистерцианският абат, „е на другата граница на християнския свят“. Този селянин, станал феодал, а най-вече военен, не е в състояние да разбере градската интелигенция. Срещу еретика и неверника той вижда само едно средство: силата. Защитник на въоръжения кръстоносен поход, той не вярва в интелектуалния. Когато Пиер Достопочтени иска от него да прочете превода на Корана, за да опровергае Мохамед с перо, той нищо не отговаря. Уединен в манастирската обител, в мистично съзерцание, което издига на голяма висота, той черпи духовни сили, за да се върне в света като съдник. Този апостол на отшелническия живот е винаги готов за борба срещу новаторството, защото всичко ново му се струва опасно. През последните години от живота си всъщност той управлява християнският свят, диктува заповедите си на папата, одобрява учредяването на военни ордени, мечтае да превърне Запада в рицарство, във войска на Христа. Той е един подранил велик инквизитор.

Сблъсъкът с Абелар е неизбежен. Сражението води помощникът на св. Бернар. В едно писмо до св. Бернар той клевети „новия теолог“ и подстрекава знаменития си приятел да го последва. Св. Бернар отива в Париж и както е известно прави безуспешни опити да всява разложение всред студентите. Но в края на краищата само се убеждава в сериозността на злото, нанесено от Абелар. Срещата между двамата мъже не довежда до нищо. По съвета на един свой ученик Абелар се явява срещу противниците си пред едно събрание на теолози и свещеници в Санс. Учителят има сили и този път да плени аудиторията си. Но св. Бернар изведнъж променя изцяло характера на събранието. Той превръща аудиторията в църковен събор, а противника си — в обвиняем. През нощта преди откриването на дебатите, той събира свещениците и им прави достояние едно пълно досие на Абелар, което го представя като опасен еретик. На другия ден Абелар отказва да признае компетентността на събранието и се обръща за помощ към папата. Свещениците изпращат в Рим едно обвинение, но в много мека форма. Св. Бернар, силно изплашен, изпреварва всички. Секретарят му занася писма до негови предани кардинали, които успяват да изтръгнат от папата присъда за Абелар и книгите му са изгорени в епископството Сен Пиер. Абелар научава новината по пътя и се укрива в Клюни. Този път той е сломен. Пиер Достопочтени, който го приема с безкрайно милосърдие, го помирява със св. Бернар, издейства от Рим отмяна на отлъчването му от църквата и го изпраща в манастира св. Марсел в Шалон на Сена, където той умира на 21 април 1142 г. Игуменът на Клюни му изпраща преди това писмено опрощение и с последен жест на изискана деликатност нарежда да предадат тялото му на Елоиза, игуменка на Параклет.

Типично съществувание и същевременно изключителна съдба. Тук можем да отбележим само някои по-съществени особености на творчеството на Абелар.

Логикът

Преди всичко Абелар е логик и като всички големи философи той предлага най-напред свой метод. Той е прочутият защитник на диалектиката. Със своя „Учебник по логика за начинаещи“ (Logica ingredientibus) и особено с „Да и Не“ (Sic et Non) от 1122 г. Абелар дава на западната мисъл първата си „Реч за метода“. Там той с блестяща простота доказва необходимостта от използването на разсъждението. По никой въпрос светите отци не са единодушни: ако един казва бяло, друг казва черно — „Да и Не“.

Оттук следва потребността от една наука за езика. Думите са създадени за да означават нещо „номинализъм“[53] — и се основават на действителността. Те съответствуват на нещата, които именуват. Логиката трябва да насочи изцяло усилията си да обоснове тази равнозначност между езика и действителността. За този взискателен ум езикът не е прикритие на действителността, а неин изразител. Този професор вярва в първичната сила на своя инструмент: словото.

Моралистът

Абелар е не само логик, а и моралист. В „Етика или Познай себе си“ „този християнин, закърмен с древната философия, отдава на самонаблюдението голямо значение, така, както и монашеските мистици св. Бернар и Гийом от Сен Тиери“. Но, както казва Морис от Гандийак, „докато за цистерианците «християнският сократизъм» е преди всичко размишление върху безсилието на грешния човек, самоопознаването се появява в «Етика» като анализ на свободното съгласие, според което имаме право да приемем или да отречем презрението на Бога, който утвърждава греха“.

Св. Бернар се провиква: „Заченати в грях, ние сме грешници и създаваме грешници; родени длъжници, ние сме длъжници; родени покварени, ние сме покварени; родени роби, ние сме роби. Ние сме ранени още с идването си на този свят, докато живеем в него и когато си отиваме от него; от петите до върха на главата ни нищо не е свято в нас“. А Абелар отговаря, че грехът не е нищо друго, освен някаква липса: „Да грешим, означава да презираме нашия Създател, т.е. да не изпълняваме, да се отречем от онова, което мислим, че е наш дълг да сторим за него. Като определяме така греха по пътя на чистото отрицание, като например да не се отказваме от осъдителни деяния или напротив, да се въздържаме от деяния, достойни за похвала, ние ясно показваме, че грехът не е обективна реалност, защото той съществува по-скоро в едно отсъствие, отколкото в едно присъствие, подобно на сянката, която можем да определим като отсъствие на светлина там, където би трябвало да има светлина“. И Абелар изисква от човека моралната сила да се съгласява, да потвърждава или да отрича правдата, която е център на моралния живот.

Така Абелар допринася много за объркването на едно от основните тайнства на християнството: покаянието. За истински лошия човек църквата от варварските времена съставя списъци на грехове и кодекс на наказания, които били точно определени от варварските закони. Тези „покаятелници“ свидетелствуват, че за човека от Ранното средновековие същественото в покаянието е грехът и, следователно, наказанието. Абелар изразява и затвърдява тенденцията да даде обратна насока на това схващане. Занапред от основно значение ще бъде грешникът, т.е. неговото намерение, а покаянието ще се състои главно в съкрушението. „Съкрушението на сърцето, пише Абелар, унищожава греха, т.е. унищожава презрението към Бога или още съгласието със злото. Защото божията милост, която вдъхва това съкрушение, е несъвместима с греха.“ Многобройните изповедници, които се появяват в края на века, прилагат този обрат на мисленето и в психологията, а едва ли не и в теологията на покаянието. Така в градовете и градските училища се задълбочава психологичният анализ, светите тайнства стават по-хуманни в пълния смисъл на думата. Какво духовно обогатяване на западния човек!

Хуманистът

Ще споменем само една характерна черта на теолога Абелар. Никой друг не е изисквал такова свързване на разума с вярата като него. Преди св. Тома той надминава в тази област великия основоположник на новата теология св. Анселм[54], който в предния век лансира плодотворния си израз: Вярата — в търсенето на разума (fides querens intellectum).

Така Абелар задоволява нуждите на научните среди, които в теологията „изисквали човешки и философски съображения и наблягали повече на това, как да се разбира нещо, отколкото как да се каже: За какво служат, казвали те, думите, които не се разбират? Не е възможно да се вярва в това, което не се разбира и е смешно да се обучават другите на онова, което нито преподавателят, нито слушателите му могат да разберат с ума си“.

През последните месеци на живота си в Клюни този хуманист се заема със своя труд „Диалог между философ (езически), евреин и християнин“, изложен с голяма яснота. Той иска да покаже с него, че нито първичният грях, нито превъплъщението не влиза в разрез с историята на човечеството. Той има за цел да изтъкне общото между трите религии, които представляват за него цялата човешка мисъл. Старае се да намери природни закони, които, независимо от религиите, биха позволили да открием във всеки човек сина Божи. Неговият хуманизъм завършва с търпимост. Противно на тези, които виждат онова, което разделя хората, той търси онова, което ги обединява, защото си спомня, че „има много домове в божиите селения“. Абелар е кулминацията на интелектуалните среди в Париж, а за да открием и други черти на зараждащия се интелектуалец, трябва да отидем в Шартър.

Шартър и Шартърският дух

Шартър е големият научен център на века. „Изкуствата“ на тривиума — граматика, реторика и логика — не са омаловажавани, както видяхме, и в обучението на Бернар от Шартър. Но пред изучаването на думите voces, в Шартър предпочитат изучаването на нещата res, които са предмет на квадривиума — аритметика, геометрия, музика, астрономия.

Тази именно ориентация определя „Шартърския дух“ и този дух — любознателен, наблюдателен, търсещ, подхранван от гръко-арабската култура, е определящ за облика на тази епоха. Жаждата за знания ще придобие такъв повсеместен характер, че най-прочутият публицист на века Хонорий, наречен Августодунски[55], ще я резюмира в един впечатляващ израз: „Невежеството е изгнанието на човека, а науката — родината му“.

Тази любознателност възмущава традиционалистите. Абсалон от Сен Виктор[56] се скандализира, че хората проявяват интерес към „устройството на глобуса, естеството на елементите, мястото на звездите, природата на животните, силата на вятъра, живота на растенията и корените“. Гийом от Сен Тиери пише на св. Бернар за да го предупреди, че има хора, които обясняват създаването на първия човек „не от Бога, а от природата, духовете и звездите“. Гийом от Конш[57] възразява: „Понеже те не познават силите на природата, искат и нас да въвлекат в тяхното невежество, отричат ни правото на изследване и ни осъждат да живеем като селяци с вяра без разбиране“.

Така някои велики личности от древността получават известност и стават обект на възторг. В представата на християнския свят те се превръщат в символи на знанието и са „великите митически предтечи на учения“.

Соломон, основоположникът на цялата ориенталска и староеврейска наука, е не само „Мъдрецът“ от Стария Завет, но и големият представител на езотеричната наука, чието име носи енциклопедията на магическите познания. Той е господар на тайните и владетел на мистериите на науката.

Александър Велики е истински изследовател. Неговият учител Аристотел му вдъхва изследователската страст и трескава любознателност — майката на науката. В едно старо апокрифно писмо той разказва на своя учител за чудесата на Индия. Според легендата на Плиний, Александър направил Философа ръководител на научно изследване, поставил го начело на хиляди пътешественици, разпратени по всички краища на света. По всяка вероятност жаждата за знания е ръководила в неговите пътешествия и завоевания. Неудовлетворен от изучаването само на земята, Александър пожелава да изследва и другите елементи. Според легендата върху летящо килимче е обиколил въздуха. Заповядал да му направят бъчва от стъкло и с този прадядо на батискафа слязъл в морето, за да изучава живота на рибите и подводната флора. „За нещастие, пише Александър Некам[58], той не ни е оставил наблюденията си.“

А най-после и Вергилий, който в четвъртата еклога предсказва идването на Христа, а върху гроба на поета се моли св. Павел. В „Енеида“ той събрал познанията на античния свят. Бернар от Шартър обяснява първите шест книги на поемата като научно произведение от рода на „Битие“. Така се създава легендата, която ще доведе до чудния герой на Данте, до онзи, когото авторът на „Божествена комедия“ ще повика за водач в подземния свят: „Ти си ми водач, господар и учител“.

Шартърският дух е изследователски дух. Той обаче ще се сблъска с друга тенденция на интелектуалците от Шартър: рационалния дух. Пред прага на Новото време двете основни течения в учения свят често изглеждат антагонисти. Според учените от XII в. опитът засяга само външната страна на нещата и явленията. Науката трябва да се откъсне от тях и чрез размишлението да достигне до истината. На тази двойственост, която е тегнела над средновековната наука, ще се върнем отново по-късно.

Шартърският натурализъм

В основата на този шартърски рационализъм е вярата във всемогъществото на природата. За учените от Шартър природата преди всичко е животворна сила, вечна създателка с неизчерпаеми източници mater generationis (Майка на потомството). На това се базира натуралистичният оптимизъм на XII в. — век на подем и разцвет.

Природата също така е и космос, едно организирано цяло, основано на разума. Тя е мрежа от закони, чието съществувание прави възможна и необходима една рационална наука за вселената. Друг източник на оптимизъм е схващането за разумното начало в света, свят, който не е абсурден, а неразбираем, който не е безредие, а хармония. Идеята за необходимостта от ред във вселената довела мнозина от учените в Шартър до отричане на съществуването на първичния хаос. От тази позиция изхождат Гийом от Конш и Арно от Боневал, който обяснява сътворението на света по следния начин: „Бог, който разбирал свойствата на нещата и имената, определил подходящите им размери и техните дейности като на частите на едно огромно тяло. Дори и в това далечно време (Сътворението на света) не е имало за Бога нищо неясно, нищо безформено, защото материята още от самото сътворяване е била оформена в подходящи видове“.

В такъв дух учените от Шартър тълкуват сътворението на света, обяснявано от сега нататък според природните закони. „Физицизъм“ срещу „символизъм“. Така прави Тиери от Шартър[59], който си поставя за цел да анализира библейските текстове „според физиката и буквално (secundum physicam et ad litteram)“. Така постъпва Абелар в Expositio in Hexameron.

За тези християнски учени подобни схващания не са били без проблеми. Такъв е въпросът за отношенията между природата и Бог. За шартърци щом Бог е създал природата, той уважава законите, които и е дал. Неговото всемогъщество не противоречи на детерминизма. Чудото действа вътре в природния ред. „От основно значение е, пише Гийом от Конш, не да се установи фактът, че Бог е могъл да направи това, а то да се изследва, да се обясни рационално, да се покаже целта му и ползата от него. Без съмнение Бог може всичко да направи, но важното е, че е направил точно това или онова. Безспорно Бог може от стъблото на дърво да направи теле, както казват селяните, но нима някога го е направил?“

И произведението продължава в този дух. С материалистичното си обяснение на природата и критиката на символизма то става необходимо въведение към всяка наука. Появата му според Пиер Дюем била възможна още от самото начало на разпространението на християнството, поради това че християнството престанало да счита природата, звездите, явленията за божества — както е правила древната наука — а за творение на един Бог. Новото схващане изтъква рационалния характер на това сътворяване.

Така, „срещу привържениците на символичното тълкуване на вселената, както казвали, се надигнало схващането за съществуването на един вид самостоятелни вторични причини под действието на Провидението“. Безспорно XII в. е все още пълен със символи, но интелектуалците накланят везните към рационалната наука.

Шартърският хуманизъм

Шартърският дух обаче е преди всичко хуманистичен. Не само поради това че при изграждането на учението си се позовава на древната култура, а най-вече поради това че поставя човека в сърцевината на науката, на философията, а едва ли не и на теологията.

За него човекът е обект и център на творението. Такъв е смисълът и на спора Cur Deus Homo[60], според пер Шеню. На традиционната теза, подета отново от св. Григорий, според която човекът е една случайност в сътворението, ерзац, заместител, създаден от Бога непреднамерено, на мястото на падналите ангели след техния бунт, Шартър противопоставя развитата идея на св. Анселм, че човекът винаги е бил предвиден в плана на Създателя и че светът е бил създаден точно за него.

В един прочут текст Хонорий Августодунски популяризира шартърската теза: „Няма друг авторитет, заявява той в началото, освен истината, доказана от разума; това, на което авторитетът ни учи да вярваме, разумът го потвърждава със своите доказателства. Това, което безспорният авторитет на Светото писание провъзгласява, логичният разум го доказва: дори, ако всички ангели бяха останали на небето, пак щеше да бъде създаден човекът с цялото негово потомство. Защото този свят е бил сътворен за човека, а под свят аз разбирам небето и земята и всичко, което се съдържа във вселената; глупаво би било да се мисли, че, ако всички ангели са останали, човекът, за, когото, както четем, е била създадена вселената, не щеше да бъде създаден“.

Нека подчертаем мимоходом, че, когато теолозите в Средновековието спорят за ангелите и за техния пол, имат предвид винаги човека, и смятат, че няма нищо по-важно за бъдещето на човешкия дух от тези на пръв поглед безсмислени спорове.

Шартърските учени виждат в човека преди всичко едно разумно същество. И онова дейно свързване на разума и вярата, което е една от основните черти на интелектуалците от XII в. се извършва точно при него. Оттам идва и живият интерес към животните като контраст на човека. Противопоставянето животно — човек е една от прочутите метафори на века. В романите за животни, в този фантастичен свят дошъл от Изтока и използуван от традиционното изобразяване за неговия символизъм, ученият свят вижда някакъв изопачен хуманизъм. Той ще се откаже обаче от него, за да даде на готическите скулптори един нов модел — човека.

Такъв е приносът на гърците и арабите за този хуманистически рационализъм. Най-ярък пример в това отношение е Аделар от Бат[61], преводач и философ, един от най-големите пътешественици в Испания.

На един традиционалист, който му предлага да водят спор за животните, той отговаря: „Трудно ми е да споря за животните. Аз съм научил от моите арабски учители да вземам разума за водач, а ти се задоволяваш да вървиш като пленник след веригата на авторитета на баснописците. Какво друго название може да се даде на авторитета, ако не верига? Както глупавите животни са вързани с верига и не знаят нито къде, нито защо ги водят, а само вървят след веригата, която ги дърпа, така болшинството от вас са пленници на животинска доверчивост и се оставяте да бъдете водени от веригата на убежденията, опасни с авторитета си, защото са написани“.

И още: „Аристотел, когато искал да се забавлява с аргументите на диалектиката, поддържал невярното пред слушателите си, осланяйки се на софистическата си способност, докато противниците му поддържали истината. Това означава, че всички изкуства, ако използуват диалектиката могат да вървят твърдо, докато без нея, те се клатят и залитат. Ето защо модерните при водене на споровете се уповават на тези, които са най-прочути в това изкуство…“.

Аделар от Бат ни отвежда още по-далече. Той предполага, че интелектуалците извличали сами, със собствени размишления същественото, което често представяли под името на древните и арабите, за да прокарат смелите си съждения пред умове, свикнали да съдят според авторитети, дори ако не са станали известни. Ето и неговото признание: „Нашето поколение страда от закоравелия недостатък да отрича всичко, което напомня модерните. Затова, когато имам някаква лична идея, ако искам да я изразя публично, аз я приписвам на някой друг и заявявам: «Този и този я каза, не съм аз». И за да повярват изцяло на мнението ми по всички въпроси, казвам: «Еди-кой си е авторът, не съм аз». За да избегна неудобството да помислят, че аз, невежата мога да имам свои собствени идеи, убеждавам ги, че те са резултат от арабските ми изследвания. Ако това, което казвам, не се хареса на някои изостанали умове, не искам и аз да не им се харесам. Зная каква е съдбата на истинските учени пред неуките. Ето защо не защитавам собствената си кауза, а каузата на арабите“.

Най-новото тук е, че човек надарен с разум, способен да изучава и разбира една природа, самата тя устроена разумно от създателя, на свой ред е считан от шартърци за „природа“ и представлява неотделима част от световния порядък.

Човекът — микрокосмос

По този начин старият образ на „човека — микрокосмос“ е съживен и обогатен с дълбоко съдържание. От Бернар Силвестър[62] до Алан от Лил[63], тезата се развива на базата на аналогията между света и човека, между макрокосмоса и онази миниатюрна вселена, каквато представлява човекът.

Но независимо от анализите, предизвикващи усмивката ни, според които в човешкото същество са съчетани четирите елемента и, въпреки аналогиите, граничещи с безсмислие, това схващане все пак е революционно. То ни внушава идеята, че човек е нещо и преди всичко физическо тяло. Голямата научна енциклопедия на Аделар от Бат разглежда обширно анатомията и физиологията на човека, науки, които се развиват успоредно с прогреса на медицината и хигиената и се явяват в тяхна подкрепа. Човекът, на когото е върнато тялото, се отдава изцяло на онова откритие — човешката любов, едно от големите събития на XII в., което Абелар преживява трагично, а Денис от Ружмон му посвещава една прочута и оспорвана книга. Човекът — микрокосмос, поставен в центъра на една вселена, която той възпроизвежда и с която е в хармония, е способен да дърпа конците й и става неин съучастник. Пред него се откриват безкрайни перспективи, описани от Хонорий Августодунски и особено от онази изключителна жена — игуменката Хилдегарда от Бинген[64], която в своите необикновени книги Liber scivias и Liber divinorum operum смесва новите теории с традиционния монашески мистицизъм. Миниатюрите, станали веднага прочути, придават изключително значение на тези произведения. Например рисунката, която представлява човека — микрокосмос гол, направена с толкова любов към модела на тялото, показва, че хуманизмът на интелектуалците от XII в. не е чакал другия Ренесанс, за да разбере, че естетическият вкус към формите е свързан с любовта към истинските пропорции.

Безспорно заключителната дума на този хуманизъм е, че човекът, който е природа, и който може да разбере природата с разума си, може също така да я променя с дейността си.

Работилницата и занаятчията (Homo faber)

За интелектуалеца от XII век, заемащ централно място в града — работилница, вселената е просторна работилница, оглушавана от бръмченето на занаятите. Метафората на стоиците за света — фабрика е използувана отново, но в една по-динамична и по-продуктивна социална среда. Герхох от Райхерсберг[65] в своята Liber de aedificio Dei (Книга за Божието строителство) говори за „тази работилница на вселената…“ (illa magna totius mundi fabrica et quedam universalis officina). В тази работилница човекът се утвърждава като занаятчия, който преобразява и твори. Homo faber (произвеждащият човек) придобива нов образ, става съучастник с Бога и природата в творението. „Творението, казва Гийом от Конш, е изцяло творение на Създателя, творение на природата и на човека-занаятчия, който подражава на природата.“

Картината на човешкото общество следователно коренно се променя. Погледнато в такава динамична перспектива, която осмисля икономическите и социалните структури на века, обществото трябва да обхване всички трудещи се хора. В тази реабилитация на труда презрените вчера са включени в човешкия град, образ и подобие на божествения. Джон от Солсбъри в Polycraticus (Всесъздателят) причислява отново към обществото селските работници: „Тези, които работят на полето, по ливадите, в градините“, а след това и занаятчиите: „Работниците, които обработват вълната, а и всички други работници на ръчния труд, които се занимават с обработката на дървото, желязото, бронза и другите метали“.

В тази картина много ясно се очертава старата учебна система на седемте свободни изкуства. Новото образование трябва да обхваща не само новите дисциплини: диалектика, физика и етика, а също така научната и занаятчийската техника, които имат съществено значение в човешката дейност. Хуго от Сен Виктор[66], описвайки учебната програма в своя Didascalion официално утвърждава това схващане. Хонорий Августодунски го развива в прочутия си израз: „Невежеството е изгнанието на човека, а науката е неговата родина“. Той прибавя, че „до нея се достига чрез свободните изкуства, които представляват градове — етапи. Първият град е граматиката, вторият — реториката, третият — диалектиката, четвъртият — аритметиката, петият — музиката, шестият — геометрията, седмият — астрономията“. До тук няма нищо ново. Но пътят не е свършил. Осмият е физиката, „където Хипократ обяснява на поклонниците свойствата и природата на тревите, дърветата, минералите, животните“. Деветият — механиката, „където поклонниците научават обработката на металите, на дървото, на мрамора, рисуването, скулптурата и всички ръчни изкуства. Точно там Немрод е издигнал кулата си, а Соломон построил храма. Там Ной изработил ковчега, преподавал изкуството на укрепленията и работа с различните видове текстил. Единадесетият е икономиката. Той е вратата към родината на човека. Там се уреждат държавните работи и висшите санове, там се определят длъжностите и чиновете. Там се обучават хората, които бързат към родината си, как според заслугите си да достигат до йерархията на ангелите“. И така с политиката завършва одисеята на хуманизма на интелектуалците от XII век.

Личности

Между тях, в самия Шартър дори, трябва да се споменат отделни личности и темпераменти. Преди всичко Бернар от Шартър, преподавател, който чрез солидна подготовка по граматика се старае да даде на учениците си основна култура и методи на мислене. Бернар Силвестър и Гийом от Конш са преди всичко „учени“, изтъкнати представители на най-оригиналната тенденция на шартърския дух. С тях векът балансира „литературния“ дух, който привлича толкова умове. Или, както казва Абелар на Елоиза: „Загрижен повече за познанията, които ще дам, отколкото за красноречието, аз обръщам внимание на яснотата на изложението, а не на изискванията на красноречието, на литературния смисъл, а не на реторичната украса“. Принцип, следван от преводачите, които будят отвращение у неверните „литературни“ красавици. „Аз окастрих малко материалите и внесох незначителни промени, от които имате нужда, за да построите великолепната си сграда, пише Робер от Шестел на Пиер Достопочтени, с единствената цел те да бъдат разбрани… и не се опитах да украся със злато една грозна материя, достойна за презрение.“ Джон от Солсбъри обаче е хуманист в традиционния смисъл на думата, с приятна култура и хубав език. Независимо че е шартърец, той е литератор и най-вече привърженик на едно тактично равновесие. „Както красноречието е дръзко и сляпо, когато не е осмислено от разума, така и науката, която не умее да си служи с думите, е слаба и сякаш саката. Хората биха се превърнали в животни, ако са лишени от присъщото им дар слово.“ Жилбер от Поре[67] е мислител, може би най-задълбоченият метафизик на века. Неговите неволи — той също става жертва на традиционалистите и на св. Бернар — не му пречат да увлече много ревностни ученици, между които Алан от Лил и Николай от Амиен[68], и да пали огън в душите както на народа, така и на духовниците в епархията си в Поатие.

Влияние

Пионерите на XII век излизат главно от Шартър. В Париж след бурите, предизвикани от Абелар, хора с по-умерен дух се заемат да включат в традиционното образование на църквата всичко, каквото може да се вземе от новаторите, но безболезнено, без да се предизвикват скандали. Под това влияние е творчеството особено на епископа Пиер от Ломбардия[69] и на Пиер Коместор[70], на когото се носела славата, че „поглъща“ книгите. „Книга на сентенциите“ на първия и „Църковна история“ на втория — систематизирани изложения на философски истини и факти от Библията — ще станат по-късно основни учебници за университетското образование през XIII в. Чрез тях масата на по-умерените ще има все пак възможност да се възползува от откритията на малкия брой смелчаци.

Интелектуалният работник и градът — работилница

Появата и развитието на интелектуалеца от този тип са възможни само в градската действителност. Добре разбират това и неговите противници и врагове, които проклинат едновременно с интелектуалците от нов тип и градовете. Етиен от Турне, абат на св. Женевиева в края на века, изпада в ужас пред вълната на богословските спорове: „Спорят публично, сквернят свещените институции, божиите тайнства, въплъщението на Сина Божи. Неделимата Троица е насечена на късове по кръстопътищата. Колкото доктори — толкова болки, колкото аудитории — толкова скандали, колкото обществени места — толкова богохулства. Търговци на думи (venditores verborum)“.

Така той откликва на абата Руперт от Дойц[71], който в началото на века, научавайки, че му се подиграват в градските училища, храбро излиза от манастира и отива всред враговете си в града. А там — препирни по всички улични ъгли. Гледайки всичко това, той предсказва разпространението на злото. Говори, че всички градостроители са нечестивци, които, вместо да лагеруват на земята — това преходно жилище — настаняват се тук за вечно ползване, а настаняват и другите. Той извлича от Библията цяло повествувание срещу градовете. След първия град, построен от Каин и след Йерихон, разрушен от свещените тръби на Исус Навин, той изброява Енох, Вавилон, Асир, Ниневия, Вавилонската кула. Бог, казва той, не обича градовете и жителите им. А днешните градове, бръмчащи от празните спорове на учителите и учениците, не са нищо друго, освен възкресяване на Содом и Гомор.

Градският интелектуалец от XII в. се чувствува като съвсем обикновен занаятчия, като обикновен гражданин. Работата му е изучаването и преподаването на „свободни изкуства“. А какво представлява едно изкуство? То не е наука, а техника. „Изкуството“ (Ars) е специалност — специалност на учителя, тъй както има специалност на дърводелеца или на ковача. След Хуго от Сен Виктор, в следващия век св. Тома ще изтъкне всички последици от това схващане. „Изкуство“ е всяка точна и рационална дейност на ума приложена към производството на материални и духовни ценности; това е техника, направлявана от ума, умение да се създава нещо (Ars est resta ratio factibilium). И така, интелектуалецът е занаятчия: „Между всички науки те (свободните изкуства) са наречени изкуства, защото включват не само познание, но и производство, което произтича направо от ума. Такива са: функцията на построяването (граматиката), на силогизмите (диалектиката), на речта (риториката), на цифрите (аритметиката), на мерките (геометрията), на мелодиите (музиката) и на изчисленията на движението на звездите (астрономията)“.

В деня, когато Абелар разбира, че не е вече способен да обработва земята, а се срамува да проси, той се връща към преподавателската работа. „Аз се върнах към занаята, който знаех. Тъй като бях неспособен да работя с ръцете, отново започнах да си служа с езика.“

Наука и обучение

Като занаятчия интелектуалецът се отнася добросъвестно към професията, на която се е отдал. Той признава необходимата връзка между науката и обучението и е убеден, че науката не бива да бъде трупана сама за себе си, а трябва да е в движение. Училищата са работилници, откъдето се изнасят идеите като стоки. В мащабите на града — работилница по производствения си устрем учителят се изравнява със занаятчията и търговеца. Абелар напомня на Елоиза, че само филистимляните пазят науката си и не я дават на другите. „А ние, като Исаак нека копаем кладенци за жива вода, дори ако филистимляните ни пречат, дори ако се съпротивляват, нека продължаваме упорито да дълбаем кладенци заедно с Исаак, за да не ни кажат и на нас: «Пий вода от своята си щерна и оная, която извира от твоя кладенец».“ „И нека копаем по обществените места дотогава, докато прелее изобилна вода от кладенците, така че науката на Светите писания да не остане само за нас, а да учим и другите да пият от нея.“ Такова е великодушието на интелектуалеца, защото знае, че пръв той ще има полза от него. „Ако написах тази книга, пише на един свой приятел Херман Далматинецът, то е защото трябваше да понасям в обществените училища коварните нападки на противниците.“

Сечивата

Интелектуалецът също трябва да влее силите и способностите си в творческия труд, който се извършва в този голям завод, какъвто представлява вселената. Неговият инструмент е духът му, а книгите са работните му сечива. Благодарение на тях какъв голям напредък се наблюдава в сравнение с устното обучение през Ранното средновековие! Жиро от Бари заявява: „Днес неграмотните духовници са като благородниците, които са неспособни за война. Те стоят като глупаци пред една прочитна книга за деца, сякаш гледат някакво театрално представление, защото не знаят, че това са оръдията на духовниците, докато ковачът знае, че мрежите са оръдията на рибарите, а рибарят знае, че чукът и наковалнята са оръдията на ковача и никой от тях не би могъл да упражнява изкуството на другия, но всеки знае името на оръдията, независимо че не знае употребата и техниката им“.

Увлечени в градския подем на XII в. на тези занаятчии на духа не им остава нищо друго, освен да се организират и да се включат в голямото движение на сдруженията, оглавявано от движението на общините. Тези сдружения на учители и учащи се ще станат в най-точния смисъл на думата бъдещите „университети“. Но това ще бъде дело на XIII в.

[14] Адалберон от Лан. Теолог и философ от XII в. Автор на съчинението „Срещу четирите лабиринта на Франция“, в което критикува Пиер Абелар, Пиер от Париж, Пиер от Ломбардия и Жилбер от Поатие. ↑

[15] Алкуин. Роден 735 г. в Йорк, поч. 19.05.804 г. Богослов и философ. Член на Карловата академия. Той и неговите ученици са всъщност авторите и основните действащи лица в т.нар. Каролингски ренесанс. Основоположник на систематичната образователна система във Франкската империя. ↑

[16] Лу от Фериер. Богослов и философ от IX в. Ученик на Рабан Мавър — любимият ученик на Алкуин. ↑

[17] Бенедиктински орден. Създаден през VI в. от Бенедикт от Нурсиа (род. ок. 480, поч. след 542) — действителният създател на манастирския живот на Западна Европа чрез своите Правила, изискващи неотклоняване от манастира и устременост към съвършенство чрез подчиненост на абата, чрез ръчен труд и изучаване на боговдъхновените текстове, усвояване на словесността, насочваща към Бога. Главната грижа и път на монашеския живот е литургията, литургичният живот. Бенедиктинството разгръща мощна културна програма, насочена към науката, изкуствата, образованието. Средновековното монашество е до XII в. изцяло бенедиктинско. Орденът развива своята дейност и до днес. Бенедиктинските конгрегации, обединяващи по няколко манастира, са включени в единна структура едва през 1893 г. ↑

[18] Бенедикт от Аниан. Род. ок. 750, поч. 11.02.821. Възпитател на Лудвиг Благочестиви. Автор на проект за манастирска реформа, напомняща в принципите си Клюнийската. Въпреки помощта и съдействието на императора, неосъществена в широки граници. Канонизиран. ↑

[19] Джон Скот Ериугена. Род. 810, поч. ок. 877. Ирландец. От 840 г. е в двора на Карл Плешиви. Безспорно най-ученият мъж на своето време. Преводач и коментатор на Псевдо-Дионисий Ареопагит и Максим Изповедник. Повлиян мощно от гръцките автори. Главното му съчинение „За разделението на природата“, първият синтез на средновековната мисловност, описва четири стадия на диалектическото самодвижение на Божественото, четири природи: 1) Творяща и несътворена — Бог; 2) Сътворена и творяща — светът на идеите, умът на Бога; 3) Сътворена и нетворяща — наличният свят; 4) Несътворена и нетворяща — отново Бог, но вече като крайна цел на мирозданието, събираща ги отново в себе си при края на космическия процес. Това е първата завършена система на средновековната философия и теология, които Ериугена не само не противопоставя, но и не отделя една от друга. ↑

[20] Марциан Капела. Римски писател. Около 420 г. написва „Бракът между Меркурий и Филология“ — една енциклопедия на седемте свободни изкуства, до голяма степен основа на цялата средновековна ученост. ↑

[21] Пиер от Блоа. Плодовит писател от втората половина на XII в. Следва във Франция, работи в Италия и Англия. Автор на теологически и философски съчинения, стихове, сатири. ↑

[22] Бернар от Шартър. Поч. ок. 1127 г. Един от стълбовете на Шартърската школа. В теоретическата си насоченост търси хармония между Платон и Аристотел. Мощен застъпник на схващането за реалността на идеите като универсалии. ↑

[23] Джон от Солсбъри. Род. 1115/20, поч. 1180. От 1136 учи в Париж, а след това в Шартър. През 1154 г. се завръща в Англия, където става секретар на кентърбърийския архиепископ Теобалд, а сетне — на Томас Бекет. Назначен за епископ на Шартър. Неговите съчинения са до голяма степен синтез и резюме на Шартърската културна програма. ↑

[24] Стъклопис от XIII в. в Шартърската катедрала, изобразяващ всъщност евангелистите, покачени на раменете на пророците. ↑

[25] Ото от Фрайзинг. Род. 1114/15, поч. 1158. Средновековен философ и историк, произхождащ от висшата аристокрация, член на кралското семейство. Цистерциански монах, от 1138 г. епископ на Фрайзинг. Активен църковен и светски политик. Слушател в школите на почти всички светила на учеността от XII в., най-близък до идеите на Хуго от Сен Виктор. Автор на най-обхватната и авторитетна хроника на Средновековието, синтез и връх на историографската традиция от периода IX-XII в. — „История на двата града“, където демонстрира невероятната си ерудиция и разгръща една мощна методология на историята. ↑

[26] Монофизити. Християнска ерес, настояваща, че Иисус не е в две и от две природи, а е от една. Осъдена на Халкедонския събор от 451 г. ↑

[27] Несторианци. Последователите на константинополския патриарх Несторий — 428–431 (род. след 381, поч. не преди 451). Осъден от събора в Ефес през 431 г. Несторианството изповядва мощен антимонофизитизъм, но се отличава с едно по-остро от ортодоксалното отделяне на двете природи, която категоричност ги води до идеята за двете лица на Иисус Христос. ↑

[28] Възвръщането на Иберийския полуостров от страна на християните, завършило окончателно през XV в. ↑

[29] Мозараби. Испански християни, възприели по време на мюсюлманското господство арабския език и обичаи. ↑

[30] Пиер Достопочтени. Бенедиктинец. След 1122 г. — абат на Клюни, поч. 25. 12. 1156. Автор на апологетични съчинения и жития. Реформатор в областта на манастирската архитектура. Канонизиран. ↑

[31] Аниций Манлии Северин Боеций. Род. 480 г. в Рим, екзекутиран 525 в Павия. Философ и богослов. С огромна заслуга за вграждането на неоплатоническия идеен свят в християнската доктрина. Един от основоположниците на средновековната образованост. Формулирал и фиксирал множество философски категории и положения. Преводач и коментатор на Аристотел и Порфирий. Завещал на Западна Европа т.нар. стара логика. Един от най-често глосираните и коментирани автори през цялото Средновековие. ↑

[32] Ал Харизми. Арабски математик от IX в. Автор на „Аритметически трактат“, преведен през XII в. на латински. Запознава Запада с позиционните системи за изчисляване, оказва влияние за въвеждането на арабските числа в Европа. Неговото име лесно може да бъде дочуто в европейската дума „алгоритъм“. ↑

[33] Леонардо от Пиза. Италиански математик. Род. ок. 1180, поч. след 1240. Първият самостоятелен и значим математик на Средновековието, написал през 1202 г. първото систематично въведение в аритметиката, автор и на ред съчинения по геометрия и теория на числата. ↑

[34] Раци. Род. 865, поч. 925. Ирански енциклопедист, лекар и философ, близък до идеите на гностицизма, изповядващ атомизъм, сроден с Демокритовия. Известен с антиклерикалния си патос. ↑

[35] Ибн Сина (Авицена). Род. 980, поч. 1037. Най-важният посредник на гръцките мислители в Ориента. Свързва Аристотеловата философия с идеите на неоплатонизма. Схваща активния интелект на Аристотел като Св. Дух. Влияе на Алберт Велики и Тома от Аквино. ↑

[36] Ал Фараби. Ислямски философ и мистик. Род. ок. 870, поч. 950 в Дамаск. Въвежда в ислямското духовно учение Аристотеловата логика. В метафизиката си — насочен неоплатонически. ↑

[37] Квадривиум. Аритметиката, музиката, геометрията и астрономията, които заедно с науките от тривиума — граматиката, риториката и диалектиката са седемте свободни изкуства — фундаментът на средновековната ученост и необходимо стъпало на богопознанието. ↑

[38] Кретиен дьо Троа. Най-значителната фигура сред авторите на ранните рицарски романи. За него не са известни никакви биографични подробности. Самото му име вероятно е псевдоним. Сред съчиненията му са романите: „Ивен“, „Ланселот“, „Парсифал“, „Тристан и Изолда“, писани през втората половина на XII в. ↑

[39] Бернар от Клерво. Род. 1091, поч. 20.08.1153. Цистерианец. Усъвършенства ордена и фактически го довежда до разцвет, поради което цистерианците често се наричат бернардинци. Най-крупната и авторитетна фигура на съзерцателната мистика на Христа от XII в. Воюва за чистотата на вярата, инициатор на няколко процеса срещу диалектиците на своето време. Активно настоява и работи за разгръщането на култа към Мария. Канонизиран през 1174 г. Обявен за учител на църквата. ↑

[40] Цистерциански орден. Основан в края на XI в. под влияние на реформаторския манастир Цито от Робер от Молезм. Оздравен и въздигнат от Бернар от Клерво. През XIV в. той има вече над седемстотин манастира. ↑

[41] Гийом от Сен Тиери. Мистик от XII в. Абат на манастира Сен Тиери. Близък сподвижник на Бернар от Клерво. ↑

[42] Либертини. Прозвище от времето на Реформацията за едно мистично спиритуалистично християнско учение, при което вътрешното преживяване на вярата се поставя по-високо от връзката с Писанието и традицията. Лутер и Калвин се обявяват рязко против тях. ↑

[43] Гибелини. Заедно с гвелфите — големи италиански партии, възникнали в началото на XIII в. във Флоренция. Гибелините са поддръжници на държавата, а гвелфите — на църквата. До края на XIII в. тези партии се разпространяват навсякъде из Италия, но постепенно губят първоначалното си значение. Въпреки забраната им през XIV в., те остават имена на партиите в италианските градове до XVII в. ↑

[44] Григорианска реформа. Активно реформиране както на отношенията вътре в църквата, така и на тези между църквата и държавата, свързано с усилията на папа Григорий VII — 1073–1085 (род. 1021, поч. 1085) — първоначално монах от манастира Клюни с име Хилдебранд. Реформата отхвърля симонията, брака на свещениците и носенето на църковни служби от светски лица, апелира към строгост в монашеската дисциплина. Остро се поставя въпросът за подчинението на светските власти пред папата. Отхвърля се разполагането на абати и епископи от съответните светски владетели, което слага началото на т.нар. борба за инвеститурата, спечелена категорично от Григорий VII срещу немския император Хайнрих IV, но продължена от техните наследници. Папа Григорий VII е канонизиран през 1606 г. ↑

[45] Осъждането от 1277 г. На 18.01.1277 г. папа Йоан XXI (Петър от Испания) издава була, съдържаща предупреждение към преподавателите от Философския факултет и изисква анкета. На 07. 03. 1277 г. Парижкият епископ Етиен Тампие издава декрет, осъждащ 219 тези, някои от които са и сред 15-те осъдени през 1270 г. Повечето от тях принадлежат на Сигер от Брабант и Боеций от Дакия, но сред тях се срещат и положения, изказани от Тома от Аквино. ↑

[46] Гийом от Шампо. Род. 1122. Ученик на Анселм от Лан. Преподава диалектика в Париж. Основава школата в Сен Виктор. Достига до епископско звание. ↑

[47] Анселм от Лан. Род. ок. 1050, поч. 15.07.1117. Ученик на Анселм от Кентърбъри. Ръководител на катедралното училище в Лан. Първият систематизатор на ранносхоластичната теология. ↑

[48] Хилдуин от Сен Дени. Абат на манастира Сен Дени през първата половина на IX в. След получаването в кралския двор на текста на Ареопагитиките през 827 г., Хилдуин пръв ги превежда на латински. След обиколка на Гърция той пише житие на св. Дионисий, което дълго време важи като непререкаем авторитет. ↑

[49] Въпросната личност е Псевдо-Дионисий Ареопагит. Според традицията св. Дионисий е ученикът на ап. Павел, епископ на Атина, апостол на Галите, покровител на френския кралски двор. Съчиненията, подписани с неговото име, се появяват през 533 г. на Константинополския събор и са висша точка на християнския неоплатонизъм. В тях се развива идеята за неопределимостта и неописуемостта на Бога (апофатическата теология) и за условията и възможностите за постигането на богопознание по йерархичната стълба на аналогиите (катафатическа теология). Въвежда се идеята за тоталната йерархия на мирозданието и прецизно се описва. Ареопагитиките имат изключително силно влияние както на Изток, така и на Запад (след IX в.). ↑

[50] Параклет. т.е. Светият Дух в неговата проява на Застъпник и доставящ радост Утешител. ↑

[51] Премонтриански орден. Основан през 1120 г. от Норберт от Ксантен. Допринесъл много за дълбинната християнизация и култивирането на Северна Германия. През Реформацията отслабен и почти унищожен по време на Великата френска революция, той е отново укрепен през XIX в. ↑

[52] Арнолд от Бреша. Род. ок. 1100, екзекутиран през 1155 в Рим. Ученик на Абелар. Аскет. Бори се за отказ на духовенството от земни имоти и светска власт. Водач на демократичната републиканска партия в Рим, оформила в града сенат по античен образец. Прогонен от Рим от папа Адриан IV, предаден от Барбароса на папската градска префектура. ↑

[53] Номинализъм. Учение, отхвърлящо реалността на универсалните (общите идеи) и обявяващо ги за имена или даже просто „звуци на гласа“. Съществува в няколко по-„крайни“ и по-„умерени“ варианта. ↑

[54] Анселм от Кентърбъри. Род. 1033 в Аоста, поч. 21.04.1109 в Кентърбъри. Монах. 1078–1093 абат на Бек. Архиепископ на Кентърбъри. В борбата за инвеститурата подкрепя Григорий VII и за това на два пъти прогонван от родината си. Надарен с изключителна мистическа дарба и спекулативна нагласа. Той слага начало на нов период и в схоластиката, и в мистиката. Чрез своята стремяща се към разбиране вяра, той се опитва да покаже Бога с помощта на рационални аргументи. Неговата многостранна активност предизвиква остро изостряне на интелектуализма, логицизма, систематиката. В същото време неговото дело се оказва мощен удар срещу хипердиалектизма. Канонизиран. ↑

[55] Хонорий Августодунски. Великият аноним на XII в. Автор с неустановена самоличност, чиито съчинения обаче са както синтез на средновековната култура през призмата на новите интуиции, така и оказват силно влияние върху световъзприемането на средновековните интелектуалци от този период. ↑

[56] Абсалон от Сен Виктор. Поч. 1203 г. Каноник от Сен Виктор, по-късно абат на Шпрингкирхбах до Трир. Повлиян в антидиалектическия си патос от Валтер от Сен Виктор. ↑

[57] Гийом от Конш. Род. ок. 1080 в Нормандия, поч. 1154. Учи в Шартър при Бернар. През 1122 г. открива собствена школа в Париж. Неговото съчинение „Философия на света“ представя една цялостна система на позитивното знание за космоса, основана на Шартърския натурализъм. ↑

[58] Александър Некам. Род. 1157, поч. 1217. Философ. Автор на натурфилософската енциклопедия „За природата на нещата“. ↑

[59] Тиери от Шартър. Род. ок. 1156. От 1121 магистър на Шартърската школа. Съчиненията му разкриват насоченост към екзегеза „съобразно физиката“ чрез доводите на разума. ↑

[60] Спорът Cur Deus homo, т.е. Защо Бог стана човек? Анселм от Кентърбъри има съчинение, озаглавено тъкмо така. ↑

[61] Аделар от Бат. Род. ок. 1070 г. в Англия. Схоластически философ. Въвежда форми на арабската натурфилософия в Западна Европа. Учи в Тур и Лан, след което предприема пътувания на Изток — Гърция, Дамаск, Багдад. Около 1111 г. се завръща в Англия. Автор на логически и натурфилософски съчинения. ↑

[62] Бернар Силвестър. Философ от XII в. Магистър в Тур. Автор на „За целокупното единство на света“, в което е очевидно влиянието на Шартърската школа. ↑

[63] Алан от Лил. Род. ок. 1112, поч. 1203. Цистерианец. Теолог, натурфилософ, поет. Автор на опит за извеждане на цялата система на вярата от общи правила. ↑

[64] Хилдегарда от Бинген. Род. 1098, поч. 17.09.1179 в основания от нея манастир „Рупертеберк“ при Бинген. Първата представителка на новата немска женска мистика. В своите визии и интерпретациите към тях съчетава тоталното визионерско вглъбяване с проблемите, характерни за съвременната й ученост. Разгърнала цялостна мистична концепция за света и човека. Канонизирана. ↑

[65] Герхох от Райхерсберг. Род. 1093, поч. 27.06.1169. Мистик. Богослов и историк. Църковен политик и реформатор в духа на клюнийското движение. ↑

[66] Хуго от Сен Виктор. Род. 1097, поч. 1141. Немец. Учи в Париж. Магистър на основаната от Гийом от Шампо школа в Сен Виктор. Неин най-ярък представител. Изповядва умерен мистицизъм, пронизан от принципите на схоластическите методи и положения. Разгръща система на методологическото фундиране на науките. Един от най-известните учени мъже на XII в. ↑

[67] Жилбер от Поре (или Поатие). Род. 1076, поч. 1154. Философ. Реалист, активно включил се в спора за универсалните. Открива школа в Поатие, а сетне наследява като канцлер своя магистър Бернар от Шартър. От 1142 епископ в Поатие. ↑

[68] Николай от Амиен. Род. 1147. Духовен следовник на Жилбер от Поатие. Включва се в кръга на влияние на Шартърската школа. Теолог и философ. Прилага математическия дедуктивен подход. ↑

[69] Пиер от Ломбардия. Род. ок. 1100, поч. 22.07.1160 в Париж. Теолог и философ. Ученик на Абелар и на Хуго от Сен Виктор. Преподава в Париж, епископ на Париж от 1159 г. Неговите четири „Книги на сентенциите“ са концентрат на християнската догматика и стават задължително ръководство по теология, задават в голяма степен посоката на цялата средновековна философия от края на XII в. и след това. Като един от задължителните текстове на средновековната образованост, „Сентенциите“ са коментирани от всички по-сериозни средновековни мислители. Налични са около 1400 коментара. ↑

[70] Пиер Коместор (Поглъщачът (на книги)). Всъщност Пиер от Троа, канцлер в Париж от 1164. Поч. ок. 1178. Коментатор на „Сентенциите“ на Пиер от Ломбардия. Особено известен чрез своите „Слова“ и „Схоластична история“ — главното съчинение по библейска история през Късното средновековие. ↑

[71] Руперт от Дойц. Род. ок. 1070, поч. 04.03.1129. Бенедиктинец. Абат на манастира Дойц. Автор на екзегетически, догматични и литургични съчинения на мистическа основа. Дал тласък за разгръщането на мистическата теология. ↑

XIII век. Зрелостта и нейните проблеми

Профилът на XIII век

Тринадесети век е векът на университетите, а също така и векът на сдруженията. Тези занаятчийски дружества се учредяват във всеки град, където значителен брой хора упражняват един и същи занаят. Те защитават интересите им и създават монопол в тяхна полза. Това е времето на институциите, когато извоюваните политически свободи получават материален израз в учредяването на общини, а спечелените позиции в областта на икономиката се изразяват в образуването на сдружения. В случая свободата има двояк смисъл: независимост и привилегия. Тази двузначност ще открием и в университетското сдружение. Дружествената организация представя в стабилизирани форми онова, което е било в процес на развитие. Като неминуема последица от прогреса, тя се задъхва и проявява наченки на упадък. Съгласно контекста на времето същото става и с университетите през XIII в. Демографският подем бележи своя връх, но с наченки на забавяне; и скоро състоянието на населението в християнския свят се стабилизира. Големият приток на целинните земи, чието усвояване е необходимо за прехраната на това свръхнаселение, постепенно намалява и пресеква. Строителният подем издига за този по-многолюден християнски свят мрежа от нови църкви в нов дух, а ерата на големите готически катедрали е отминала заедно с века. Състоянието на университетите бележи същата крива линия: Болоня, Париж, Оксфорд не ще имат никога толкова преподаватели и студенти, а университетският метод — схоластиката — никога не ще получи по-блестящ израз от произведенията на Албер Велики, Александър от Халес[72], Роджър Бейкън[73], св. Бонавантура, св. Тома от Аквино.

Интелектуалецът, който си е извоювал място в града, се оказва обаче неспособен да направи избора на бъдещите решения, които му се предлагат. В поредицата кризи, които по всяка вероятност се дължат на растежа и са предизвестия на зрелостта, той не е в състояние да направи своя избор в полза на обновяването, настанява се в социалните структури и интелектуалните привички, където ще затъне.

Произходът на университетското сдружение често е неясен, както и наченките на другите занаятчийски дружества. Те се организират бавно, използувайки благоприятни обстоятелства, за да извоюват последователни придобивки. Ние невинаги сме сигурни, че тези устави, които притежаваме са първите. Но в това няма нищо чудно. Така или иначе университетите, в които се формират тези сдружения, с броя и квалификацията на членовете си представляват сила, която безпокои другите власти. Само в борбата ту срещу църковните, ту срещу светските власти, те придобиват автономията си.

Срещу църковните власти

Срещу църковните власти най-напред. Университетските служители са духовници. Под предлог, че образованието е църковна дейност, местният епископ предявява претенции за контрол над него и над университетските служители. Той има монопола да упражнява тази функция, но отрано прехвърля своите пълномощия върху един от служителите си, който през XII в. се нарича преподавател по богословие (scolasticus), а по-късно започват да го наричат канцлер. Там, където монополът на канцлера не е абсолютен, където абатствата са си извоювали силна позиция в училищата, и те от своя страна също представляват противници за университетското сдружение. Тъй като културата е въпрос от областта на вярата, епископът защитава правото си да запази контрола над учебната дейност.

В Париж канцлерът на практика изгубва привилегията си да присъжда licence, т.е. да дава разрешително за преподаване през 1213 г. Тя преминава в ръцете на преподавателите в университета. В 1219 г. по случай приемането на членове от Просешките ордени[74] в университета, канцлерът се опитва да се противопостави на това нововъведение. Загубва обаче и последните си права там. През 1301 г. той ще престане да бъде официален глава на училищата. От времето на големите студентски вълнения през 1229–1231 г. университетът се освобождава от властта на епископа.

Епископът на Линколн, отдалечен на 120 мили от Оксфорд, ръководи официално университета посредством своя канцлер, а абатът на манастира в Осни и игуменът от Фрайдсуайд запазват само почетни постове. Но университетът изземва скоро длъжността на канцлера и правото да го избира. Той става служител на университета вместо на епископа.

В Болоня положението е по-сложно. Църквата отдавна се е дезинтересирала от обучението по право, считано открай време за дейност на бялото духовенство. Едва в 1219 г. начело на университета застава архидяконът от Болоня, който по всяка вероятност изпълнява длъжността канцлер и понякога фигурира под това звание. Всъщност неговата власт е извън университета. Той се задоволява да председателствува промоциите и да опрощава обидите, нанесени на университетските членове.

Срещу светските власти

Борбата се води срещу светските власти и най-вече срещу кралската власт. Владетелите се стремят да сложат ръка на сдруженията, които носят богатства и слава на кралството им и служат за подготовката на служителите и чиновниците им. Те искат да налагат властта си и над такива жители на страната като университетските служители в градовете на кралството им, която с развитието на монархическия централизъм все по-осезателно чувствуват техните поданици.

В Париж университетът придобива окончателно автономията си след кървавите събития през 1229 г., когато студентите и кралската полиция влизат във въоръжена борба. В едно стълкновение много учащи се биват избити от кралските войници. Болшинството от университетските служители протестират и университетът се оттегля в Орлеан. В продължение на почти две години няма учебни занятия в Париж. Едва в 1231 г. св. Людвик и Бланш Кастилски признават тържествено независимостта на университета, подновяват и разширяват привилегиите, дадени му от Филип Огюст през 1200 г.

Университетът в Оксфорд получава първите си свободи в 1214 г., благодарение на слабата власт на отлъчения от църквата Джон Безземни. Редицата сблъсъци през 1232, 1238 и 1240 г. между университета и краля завършват с капитулацията на Хенрих III, ужасен от подкрепата, която една част от университетските служители дават на Симон от Монфор.

Борби се водят и срещу общинската власт. Буржоата от общината се дразнят, че губят надмощието си над университетското население. Шумът, грабежите, престъпленията на някои студенти ги безпокоят. А освен това магистрите и студентите ги ощетяват и икономически: изискват определяне размера на наемите и максималната цена на хранителните стоки, претендират да се съблюдава закона при търговските сделки.

В Париж през 1229 г. при едно спречкване между студенти и граждани кралската полиция се намесва грубо. Университетът в Оксфорд прави първи стъпки към независимост през 1214 г. след произволното обесване на двама студенти от граждани, крайно възмутени от убийството на една жена през 1209 г. И най-после в Болоня конфликтът между университета и гражданите дотолкова се изостря, че до 1278 г. общината управлява града самовластно под далечното сюзеренство на императора, който още в 1158 г. в лицето на Фридрих Барбароса дава привилегии на преподавателите и студентите. Общината налага на професорите постоянно местожителство до края на живота им, прави ги чиновници, меси се в раздаването на степените. Институцията на архидякона ограничава намесата на общината в университетските работи. Поредица от конфликти, последвани от вълнения и бягства на университетските служители във Виченца, Арецо, Падуа, Сиена принуждават общината на отстъпки. Последното спречкване е през 1321 г. Университетът не ще страда повече от вмешателството на общината.

Как университетските сдружения излизат победители от тези борби? Преди всичко благодарение на своята сплотеност и неотстъпчивост. Те не само заплашват, а и действително използуват онези страшни оръжия, каквито представляват организираните вълнения и уединението. Гражданската и църковната власт намират много предимства в присъствието на университетските служители, които представляват една икономически изгодна клиентела, единствен източник за съветници и чиновници и богат извор на престиж. Ето защо властите не се противопоставят остро на тяхната борба.

Подкрепа и посегателство на папството

Нещо повече, университетът намира един всемогъщ съюзник в лицето на папството.

В Париж през 1194 г. папа Селестин III дава на сдружението първите му привилегии, а Инокентий III и Григорий IX осигуряват неговата автономия. В 1215 г. кардинал Рабер от Курсон, папски пратеник, дава на университета първия му официален устав. В 1231 г. Григорий IX, който укорява епископа на Париж за неговото нехайство и принуждава краля на Франция и неговата майка да отстъпят, дава нов устав на университета с прочутата була Parens scianciarum, за която се казва, че е великата харта на университета. Още в 1229 г. папата пише на епископа: „Щом като един човек образован в богословието е подобен на утринната звезда, която свети сред мъглата, той трябва да осветява отечеството си със сиянието на светците и да успокоява разногласията; а пък ти не само си си позволил да пренебрегнеш това задължение, а напротив, според твърдението на хора, заслужаващи доверие, реката на обучението по изкуствата, след като по милостта на Светия Дух е напоявала и правила плодороден рая на Вселенската църква, поради твоите машинации е излязла от коритото си, т.е. от град Париж, където е била пълноводна дотогава. Последователно разделена на много места, тя е сведена до нищо и пресъхва също като река, излязла от коритото си и отбивана на много потоци“.

В Оксфорд идва друг пратеник на Инокентий III, кардинал Никола от Тускулум, който донася независимост на университета. Инокентий IV поставя университета под закрилата на св. Петър и на папата и натоварва епископите от Лондон и от Солсбъри да го пазят от посегателствата на крал Хенрих III.

В Болоня Хонорий III поставя начело на университета архидякона, който го защитава срещу общинската власт. Университетът се еманципира окончателно, когато градът в 1278 г. признава папата за господар на Болоня.

Тази папска подкрепа е съществено събитие. Явно е, че Светият престол признава значението и силата на интелектуалната дейност; неговата намеса обаче не е безкористна. Той отнема университета от светските власти, само за да го подчини на църквата. Така, за да получат тази решаваща опора, интелектуалците са принудени да изберат пътя на църковната принадлежност, независимо от силното течение, което ги тласка към светската власт. Ако папата изземва университета от местния контрол на църквата (не напълно обаче, защото ще видим, какво значение имат през века наказанията, налагани от епископа на интелектуалците), прави го, за да го подчини на Светия престол, за да го включи в своята политика, да му наложи контрола и целите си.

И така, интелектуалците, както и новите органи, се оказват подчинени на апостолския престол, който ги покровителствува, за да ги държи в ръцете си. Знае се как тази папска протекция в течение на XII в. изменя характера на просешките ордени и ги отклонява от първоначалните им цели. Известни са недомлъвките на св. Франциск от Асизи[75], последвани от мъчителното му оттегляне в знак на протест срещу тези уклони на неговия орден, заплетен занапред в светските интриги, в насилственото потъпкване на ереста и в римската политика. Свършено е с независимостта на интелектуалците, с безкористния дух на образованието. Не можем да вземем като типичен случая с университета в Тулуза, който бил основан в 1229 г. по специално искане на папите с предназначение да се бори срещу ереста. Занапред обаче всички университети ще бъдат подвластни на църквата. Безспорно те ще запазят независимостта си по отношение на местните власти — често по-тиранични — ще разширяват хоризонтите и влиянието си в пределите на целия християнски свят и ще се подчиняват на една власт, която неведнъж е доказвала широтата на възгледите си. Ала скъпо ще платят за тези придобивки. Интелектуалците на Запада стават до известна степен, но безвъзвратно, служители на папата.

Вътрешни противоречия в университетското сдружение

Трябва веднага да отбележим кое е изключителното в университетското сдружение, което обяснява неговата двойствена роля в обществото и го обрича на структурни кризи.

Преди всичко то е едно духовно сдружение. Дори ако далеч не всички негови членове са получили санове, дори ако все повече и повече то включва в редовете си обикновени миряни, университетските служители са считани за духовници, подчинени са на съдебните власти, на духовенството и нещо повече — направо на Рим. Родени от едно почти светско движение, те са хора на църквата, дори когато се стараят да се обособят като институция отделно от нея.

Университетското сдружение, чиято цел е да наложи монопол върху местното развитие, черпи с пълни шепи от националния или от областния прогрес (Университетът в Париж е неделим от нарастването на мощта на Капетингите. Оксфордският университет е свързан със засилването на английската монархия, а Болонският се облагодетелствува от жизнеността на италианските общини). Сдружението е по своеобразен начин „интернационално“ поради това че: първо — членовете му, учители и учащи се идват от всички страни; второ — материята, с която работи, науката, не познава граници; трето — пределите му, т.е. правото да преподава навсякъде (licentia ubique docendi), е утвърдено с устав и е използувано от удостоените със степени в най-големите университети. То няма като другите сдружения монопол върху местния пазар. Неговият периметър на действие е целият християнски свят.

Дори само с това то вече излиза извън пределите на града, където е родено. Нещо повече, то реагира бурно на гражданите, както в икономически план, така и в юридически и политически.

Неговата участ изглежда е да стои над класите и социалните групи. То сякаш е в състояние да изневери на всички. Може да играе ролята на троянски кон по отношение на църквата, на държавата и на града. То е извънкласово.

„Град Париж, пише в края на века доминиканецът Томас от Ирландия, е разделен като Атина на три части: едната — на търговците, занаятчиите и простолюдието; другата, наречена Цито, е на благородниците, там е кралският двор и катедралата; третата е на студентите и на колежите и се нарича университет.“

Организация на университетското сдружение

Като пример можем да вземем парижката университетска организация. В течение на XIII век тя установява, както административната така и професионалната си организация. Състои се от четири факултета: „Изкуства“, „Указ“, или „Каноническото право“ (папа Хонорий III забранява обучението по гражданско право в 1219 г.), „Медицина“ и „Теология“. Те образуват също толкова организации във вътрешния живот на университета. Факултетите, наречени „висши“ — Указ, Медицина и Теология — се управляват от титуляри или „регенти“ начело с „декан“. Факултетът по изкуствата, много по-многолюден от другите, е основан на системата на „националностите“. Преподаватели и студенти са разпределени общо взето според родното им място. В Париж има четири националности: френска, пикардска, нормандска и английска. Начело на всяка национална общност стои по един „прокурор“, избран от регентите. Четиримата прокурори помагат на „ректора“ на факултета по изкуствата.

Университетът има и органи, общи за четирите факултета. Те обаче нямат много задължения, тъй като факултетите имат малко общи проблеми за разрешаване. Няма свободно място или сграда за нуждите на цялото сдружение, освен игрището Пре-о-клер, което се намира извън стените на града. Университетът, също както и отделните факултети и националните общности, се събира в църквите или в манастирите, където го приемат като гост: в св. Жулиен-льо-Повр, при доминиканците или францисканците, в залата на бенедиктинците или на цистерианците, а по-често в трапезария на маторините[76]. Там става общото събрание на университета, съставено от регентите и другите преподаватели.

С течение на времето един от ректорите — по-точно ректорът на факултета по изкуствата — се издига над другите като ръководител. Ще се върнем на това развитие, в резултат на което този факултет поема ролята на „лидер“ в университета. Той дължи това предимство на броя на членовете си, на господствуващия там дух, а най-вече на финансовото си положение. Ректорът на „артистите“, който разполага с финансите на университета, председателствува общото събрание. Към края на века той е признат за глава на сдружението. Придобил е окончателно този пост по време на борбите между бялото и черното духовенство, за което ще стане дума по-нататък. Времето на неговата власт ще бъде ограничено. Въпреки че има право на преизбиране, той изпълнява длъжността само три месеца.

Тази организация, често със значителни промени, се среща и в другите университети. В Оксфорд няма ректор. Начело на университета стои „канцлерът“, избиран, както видяхме, от неговите колеги. От 1274 г. системата на „националностите“ в Оксфорд изчезва. Това се обяснява с подчертано регионалния характер на набирането на членовете. Занапред северняците или бореалите, включващи шотландците, южняците или остралите, т.е. галите и ирландците, не ще образуват вече отделни сдружения.

В Болоня се забелязва друга особеност: професорите не са включени в университетското сдружение. То обхваща само студентите. Преподавателите образуват „колегия на докторите“. Всъщност в Болоня има много университети и при всеки факултет има отделно сдружение. Но двата университета по право — гражданско и каноническо — имат почти пълно надмощие над другите. То се засилва още повече през века, поради факта че сливането на двата университета е осъществено на практика. Най-често ръководи само един ректор. Както и в Париж той е излъчен от „националните общности“, чиято система в Болоня е много жизнена и сложна. Националните общности са включени в две федерации: на „ситрамонтаните“ (предпланинците) и на „ултрамонтаните“ (задпланинците). Всяка от тях е разделена на множество секции с променлив брой членове — до шестнадесет за ултрамонтаните — и всяка секция е представена от съветници (consiliarii), които играят значителна роля пред ректора.

Мощта на университетското сдружение се дължи на три основни привилегии: юридическата автономия в рамките на църквата, с някои ограничения по места и с право на жалба пред папата, правото на протест и на уединение, монополът за раздаване на университетски степени.

Организация на обучението

Университетските устави ръководят организацията на учебния процес. Те определят продължителността на образованието, учебните програми, условията на изпитите.

Указанията относно възрастта на студентите и продължителността на образованието за съжаление често са неточни и противоречиви.

На каква възраст са постъпвали в университета и с какъв умствен багаж? Няма съмнение, че на твърде ранна. Но в такъв случай изниква въпросът: дали школите по граматика са били включени в университета, дали обучението по писане например е било преди постъпването или, както мисли Ищван Хажнал, е представлявало една от основните функции на университета? Един факт е сигурен, а именно че Средновековието не е различавало добре степените на образованието: средновековните университети не са били учебни заведения само за висше образование. Нашето основно и средно образование се давало отчасти там или било контролирано от тях. Системата на „колежите“, за която ще стане дума по-нататък, създала още по-голямо объркване, като приемала учащите се от осемгодишна възраст.

Може да се каже, че общо взето основното образование в университета — както например по изкуствата — траело шест години и се получавало между 14 и 20 годишна възраст; такова било предписанието и на уставите на Роберт от Курсон в Париж. То включвало две степени: първата е бакалореат, която се получавала след около две години и втората е докторат — в края на обучението. Медицина и право се преподавали след това, между 20 и 25-годишна възраст. Първите устави на медицинския факултет в Париж предписвали шестгодишно образование за получаване на учебните степени лиценциат или докторат по медицина и то след получаване на степента магистър в изкуствата. Най-после да споменем теологията, която била продължителна работа. Уставите на Роберт от Курсон постановявали 8 години учение и най-малко 35-годишна възраст за получаване на докторат. Изглежда, че обучението на теолога фактически е траело от 15 до 16 години. През първите шест години той е бил обикновен слушател, а след това стажувал като в продължение на четири години тълкувал Библията, а още две години — „Книга на сентенциите“ на Пиер от Ломбардия.

Програми

Тъй като същината на образованието било тълкуването на текстове, в уставите са отбелязани и произведенията, които трябва да бъдат включени в програмата на университетските упражнения. И тук също авторите са различни според времето и мястото. Във факултета по изкуствата в Париж се дава предимство на диалектиката и логиката и се тълкува почти изцяло Аристотел, докато в Болоня се обясняват само откъси, а се обръща по-голямо внимание на реториката с De Invertione (За откриване на темата) и „Към Херений“ (и двете от Цицерон). Там се изучават също математическите и астрономическите науки с произведенията на Евклид и Птолемей, а за тези, които изучават указите, основен учебник е „Указът на Грациан“. Болонците ще прибавят също така „Декреталите на Григорий IX“, „Милостивите“ и „Екстравагантните“. Коментарите на гражданското право се базират на „Пандекти“, разделени на три части: Digestum Vetus, Infortiatum и Digestum Novum. Те са изградени върху Кодекса и върху една колекция от трактати, наречена Volumen (Том) или Volumen Parvum (Малък том), която съдържа Institutiones (Институции) и Authentica, т.е. латинският превод на новелите на Юстиниан. Болоня прибавя един сборник от ломбардски закони: Liber Feudorum (Книга на договорите). А в основата на медицината са залегнали трудове като Ars Medicinae (Медицинско изкуство) — сборник от текстове, събрани през XI в. от Константин Африкански и съдържащи произведения на Хипократ и Гален, а по-късно се присъединяват и големите арабски произведения: Canon (Канон) от Авицена, Colliget (Сборник) или Correctorium от Авероес, Almansor от Разес. Теолозите прибавят към Библията като основни текстове „Книга на сентенциите“ от Пиер от Ломбардия и Historia Scholastica (Схоластична история) от Пиер Коместор.

Изпити

И накрая в заключение трябва да споменем, че били регламентирани и изпитите както и получаването на университетските степени. И тук също всеки университет си има свои традиции, които с течение на времето се променили. Ето и някои кратки сведения за два типа университетски учени: болонския юрист и парижкия „артист“. Новият болонски доктор получавал своята докторска степен на два етапа: обикновен изпит (examen или examen privatum) и публична защита (conventus, conventus publicus doctoratus), която представлявала по-скоро една тържествена церемония.

Известно време преди изпита кандидатът бивал представян от съветника (consiliarius) на своята национална общност пред ректора, пред когото се заклевал, че познава изискванията на устава и не ще се опитва да коментира своите екзаминатори. През седмицата преди изпита един от преподавателите го представял на архидякона, гарантирайки неговите възможности да издържи на изпитанието. Сутринта в деня на изпита след светата литургия кандидатът се явявал пред колегията на докторите, един от които му възлагал да тълкува два пасажа от някакъв текст. Кандидатът се оттеглял у дома си, за да подготви коментара и същата вечер го изнасял публично най-често в катедралата пред комисия от доктори и в присъствието на архидякона, който нямал право да изказва мнение. След коментара кандидатът отговарял на въпросите на докторите и те се оттегляли, за да гласуват. Решението се вземало според болшинството на гласове и архидяконът обявявал резултата.

След успешното преминаване на изпита кандидатът ставал лисансие, но не получавал още титлата доктор. Право на активна преподавателска дейност като „магистър“ добивал едва след публичната защита. Отведен тържествено в катедралата, лисансието произнасял реч и четял дисертация върху един съдебен казус. След това я защитавал пред студентите, които го атакували с въпроси. Така за пръв път той изпълнявал ролята на учител в един университетски спор. Тогава архидяконът тържествено му връчвал разрешително за преподавателска дейност, а също така му били предавани и отличителни знаци: катедра, отворена книга, златен пръстен, тока или барета.

На младия парижки „артист“ предварително била давана научена степен. Не можем да твърдим с положителност, но по всяка вероятност след този изпит, наречен determinatio (предел) студентът ставал бакалавър. Това determinatio било предшествувано от две предварителни проверки на знанията. Най-напред трябвало кандидатът да води спор с учител responsiones (възражения), което ставало през месец декември преди постите, когато пък щял да бъде изпитът. Ако преминел успешно тази предварителна проверка на знанията, той бивал допуснат на examen determinantium или baccalariandorum (изпит за бакалаври), където трябвало да докаже, че отговаря на предписанията на устава. След това едно жури от учители му задавало въпроси върху авторите, предвидени в програмата, а той с отговорите си трябвало да изяви познанията си. Едва след като преминел и тази бариера, идвало ред на determinatio: през постите ръководел учебен курс, където трябвало да покаже способността си за университетската кариера.

Вторият етап бил самият изпит, който водел до лиценциата и доктората. И тук трябвало да се премине през немалко фази. Най-важната се състояла в редица коментари и отговори на въпроси пред комисия от четирима учители под представителството на канцлера или вицеканцлера. Няколко дена по-късно кандидатът, който е изкарал успешно този изпит, получавал най-церемониално титлата лисансие лично от канцлера, след което изнасял лекция (collatio), всъщност само една формалност. Едва след около шест месеца той действително ставал доктор след inceptio, което отговаряло на болонското conventus, т.е. публична защита. В навечерието кандидатът участвал в една тържествена дискусия, наречена негова „вечерня“. В деня на публичната защита изнасял първия си урок в присъствието на факултетския състав и получавал отличителните знаци на съответната университетска степен.

Университетският устав съдържал цяла поредица от предписания, които по примера на другите сдружения определяли моралния и религиозния климат на университетското сдружение.

Морален и религиозен климат

Университетският устав постановява, а същевременно и ограничава, колективните празници и развлечения. Изпитите са придружавани от подаръци, увеселения и банкети за сметка на новостепенувания, нещо, което затвърдява духовното единство в групата и приемането на новия колега в университетските среди. Както веселбите (potaciones) на първите занаятчийски сдружения — гилдиите, тези прояви представляват ритуал, благодарение на който сдружението осъзнава своята дълбока сплотеност. В тези игри всяка страна внася по нещо и от своите национални традиции: балове в Италия, надбягвания с бикове в Испания.

Нека споменем и онези неофициални ритуали при постъпването на новия студент в университета — новобранеца, първолака — който в старите текстове се среща под името „нова птица“. Ние го познаваме от един интересен документ от по-късна епоха Manuale scolarium (училищен наръчник) от края на XV в., където можем да видим далечния произход на тези студентски обичаи. Посвещението на новака е описано като церемония за „пречистване“, предназначена да пречисти младежа от неговата първобитна, почти животинска недодяланост. Подиграват се с миризмата му на диво животно, с блуждаещия му поглед, с дългите уши, със зъбите му, подобни на бивни. Освобождават го от предполагаеми слинове и израстъци. Измиват го, изпилват му зъбите. В някаква пародия на изповед той признава невероятни пороци. Така бъдещият интелектуалец напуска своята първоначална същност, която силно наподобява образа на селяка, на дебелака в сатиричната литература от тази епоха. От животинското съществувание към човешкото, от селското към градското — това са церемонии, в които се появяват старите теми, обеднели и почти изпразнени от първоначалното им съдържание, но напомнящи, че интелектуалецът е изтръгнат от селския климат, от земеделската цивилизация, от дивия свят при земята. Антропологът също може да си каже думата при психоанализата на духовниците.

Религиозната преданост на интелектуалците

Уставите определяли благочестивите дела, добродетелните постъпки, които членовете на университетското сдружение трябвало да вършат. Според уставите те били длъжни да присъствуват на някои църковни служби, на процесии или религиозни обреди.

На първо място разбира се е почитта към светиите-покровители и най-вече към св. Никола — закрилник на студентите, към светиите Ком и Дамиен — закрилници на медицината, а и към много други. В университетската иконопис особено настойчиво се прокарва тенденцията за проникване на извънземния свят в земния, в света на занаятите. Рисунките от тази епоха представят Исус сред докторите, а светиите — с атрибутите и дрехите на учителите.

Религиозната преданост на университетските преподаватели е в унисон с големите религиозни течения. От устава на парижкия колеж „Аве Мария“ от XIV в. се вижда голямото участие на учителите и студентите в такива църковни дейности като светото причастие и процесията Corpus Christi (Тялото Христово).

От началото на XIII в. в религията на интелектуалците се забелязва тенденцията, обща за духовния живот на обществото, за приобщаване към професионалния живот на града. Професионалният морал става един от предпочитаните сектори на религията. Ръководствата по изповед се приспособяват към специфичните дейности на социалните групи, създават правила за изповед и покаяние, съобразени с професионалните категории, класират и определят греховете на селяните, търговците, занаятчиите, съдиите и т.н. Те се отнасят със специално внимание към греховете на интелектуалците, на университетските преподаватели.

Религията на интелектуалците обаче не се задоволява да следва официалните верски течения. Понякога тя се старае да ги ориентира или сама да ръководи един сектор. В това отношение би било поучително да се проучи схващането за съпружеското благочестие сред интелектуалците. То е извънредно силно развито. В университетските среди още от началото на XIII в. циркулират поеми и молитви, посветени на Светата Дева, най-известна между които е сбирката Stella Maris (Звездата на морето) от парижкия учител Жан от Гарланд. Няма нищо необикновено в това благочестие, което внася едно женско присъствие в среда, която, въпреки наследството на голиардите, е предимно мъжка. Но съпружеското благочестие на интелектуалците има и свои характерни особености. То винаги е пропито от теология и споровете върху непорочното зачатие са много разпалени. Дънс Скот[77] е негов пламенен привърженик, но в някои отношения то среща опозиция в догматичните съображения на св. Тома от Аквино, който всъщност поддържа становището на големия поклонник на Светата Дева от предишния век св. Бернар. Изглежда, че интелектуалците искат да запазят интелектуалното звучене на съпружеския култ. Желаят да го предпазят от прекалено умилително благочестие и се стремят да поддържат равновесие между стремежите на духа и поривите на сърцето. В предговора към Stella Maris Жан от Гарланд издава наивно тази тенденция. „Аз събрах, казва той, чудеса на Светата Дева, извадки от разкази, които намерих в библиотеката на парижката св. Женевиева и ги написах в стихове за моите студенти от Париж, за да им дам жив пример… Материалната причина за написването на тази книга са чудесата на преславната Дева. Но аз вмъкнах и факти из областта на физиката, астрономията и теологията… Крайната причина всъщност е постоянната вяра в Христа. Тя допуска също така теологията, дори физиката и астрономията.“ Явно, че университетските преподаватели са искали тази „звезда на морето“ да бъде и научна светлина.

Пособията

Членът на университетското сдружение е занаятчия, който за работата си има нужда от цял куп пособия. Писател, лектор или професор, той е заобиколен от инструментите, необходими за неговата дейност. Четем в речника на парижкия учител Жан от Гарланд: „Ето необходимите инструменти на духовниците: подставка за книга, нощна лампа с лой и свещник, фенер и фуния с мастило, перо, отвес и линия, маса и пръчка, катедра, черна дъска, пемза с перце за стъргане и тебешир. Катедрата (pulpitum) се нарича на френски lutrin (letrum); трябва да се отбележи, че катедрата е снабдена с жлебове, които позволяват да се вдига до височината, на която се чете, защото върху катедрата се поставя книгата. Стъргалото (plana) се нарича един инструмент от желязо, с който си служат при обработката на пергаментите“.

Открити са и други помагала, които не се използували от университетския работник, но са част от пособията на неговите помощници, каквито са преписвачите: такова е например късчето от папирус и колелцето, с които си отбелязвали мястото, докъдето са стигнали с преписването.

Интелектуалецът е и специалист, който се отрупва с купища пособия, различни от пособията на духовника от Ранното средновековие, чието образование по същество устно, се е нуждаело от един малък инструментариум за написването на ръкописите, а в техниката му проличава преди всичко грижата за естетиката.

Макар че устните упражнения имат голямо значение в университетския живот, образованието се базира предимно на книгата. Като гледаме с колко учебни помагала се е барикадирал интелектуалецът, разбираме защо един учен като св. Франциск от Асизи, привърженик на опростяването на пособията, е враждебно настроен към такава дейност, в която материалната база става все по-необходима и настъпателна.

Книгата като инструмент

Книгата в университета е съвсем различна от книгата през Ранното средновековие. Тя се намира в напълно нов технически, социален и икономически контекст и отразява друга цивилизация. Самото писане също се променя и се приспособява към новите условия или, както отбелязва Анри Пирен: „Наклоненият почерк отговаря на една цивилизация, при която писането е необходимо както за колективния живот, така и за отделния човек; дребният почерк (от каролингската епоха) е краснопис, приспособен за учената класа, в която образованието е съсредоточено и е приемствено. От голямо значение е да установим, че полегатият почерк ще се появи до дребния в първата половина на XIII в., т.е. точно по времето, когато социалният прогрес и развитието на икономиката и светската култура ще направят всеобща нуждата от писането“. Хубавите трудове на пер Дестрец показват цялото значение на революцията в техниката на книгата, която се извършва през XIII в. в университетската работилница.

За учителите и студентите не било достатъчно да четат само авторите, предвидени в програмата, но трябвало да бъдат съхранени и лекциите на професорите. Студентите си водили бележки (relations), някои от които притежаваме. Нещо повече, тези лекции се публикували и това трябвало да стане бързо и в много екземпляри, за да могат да се използват от студентите по време на изпитите. В основата на тази работа е „пецията“. В описанието на пер Дестрец четем: „Първото официално копие на произведението, което се пуска в обръщение, е на тетрадка от четири номерирани листа, несвързани един с друг. Всяка от тези тетрадки, направена от една овча кожа, сгъната на четири, носи името «пеция». Преписвачите вземали една след друга тези пеции и ги свързвали в така наречен екземпляр. Благодарение на тези пеции за същото време, за което един преписвач правел само едно копие, сега могат четиридесет писаря да направят четиридесет преписа на произведение от около шестдесет пеции-текст, коригиран под контрола на университета и станал официален…“.

Публикуването на официалния текст на лекциите е от първостепенно значение за университетите. Уставът на университета в Падуа обявява в 1264 г.: „Без екземпляри не би имало университет“. Като последица от интензивното използуване на книгата от страна на университетските служители се явяват редица промени. Поради подобряването на изработката на папирусите, получават се по-тънки, по-жилави и по-бели листа, отколкото тези на предишните ръкописи. В Италия, където техниката е по-напреднала, листовете са много тънки и снежнобели.

Форматът на книгата се променя. По-раншният много наподобява формата на нашите книги ин фолио. „Този размер е подходящ само за ръкописи, правени в манастирите, които трябва да останат там.“ Занапред книгата ще се използува често и ще се разнася от място на място. Форматът й става по-малък и по-удобен.

Готическата малка буква, по-бърза за писане, измества старата буква. В различните университетски центрове тя е различна и може да бъде: парижка, английска, болонска. А също така тя е в зависимост и от техническия напредък: тръстиковата писалка се заменя с птиче перо, най-често паче, което позволява „по-голяма лекота и бързина в работата“.

Украсата на книгата намалява: заглавните орнаментни букви и миниатюрите се произвеждат серийно. Ръкописите по правните науки обаче остават често луксозни, понеже юристите общо взето принадлежали към богатата класа. А книгите на философите и теолозите, в болшинството си бедни хора, само в изключителни случаи имали миниатюри. Често преписвачите оставяли празно мястото на главните букви и миниатюрите, за да може и един скромен купувач да си купи ръкописа в този вид, докато по-богатият клиент давал да му изрисуват празните места.

Към тези важни подробности нека прибавим и зачестилите съкращения на думите (поради това че трябва бързо да се произвежда), номерирането на страниците, заглавията с червени букви, съдържанията на края; понякога се появява списък на съкращенията, а при всеки удобен случай се използува азбучният ред в представянето на материалите. Всичко е пуснато в действие, с цел да се улесни бързата справка. Развитието на интелектуалната професия създава ерата на справочниците, на удобната за работа книга. Това е блестящо доказателство за ускоряването на циркулацията на писмената култура и нейното разпространение. Първата революция е направена: книгата не е вече луксозен предмет, а се е превърнала в пособие. Преди появяването на печатницата това е по-скоро раждане, отколкото възраждане. Веднъж станала пособие, книгата е също така индустриален продукт и търговска стока. Под покровителството на университета израства цяло племе преписвачи — често бедни студенти, които така изкарват прехраната си — и книжари (stationarii). Поради това че са пряко ангажирани в университетската дейност, те успяват да се наложат и като пълноправни работници. Получават привилегиите на университетските хора и стават подведомствени на университета. Те раздуват състава на сдружението, увеличават го с цяло обкръжение от помощни занаятчии. Край интелектуалната индустрия се появяват допълнителни и производни индустрии. Някои занаятчии и търговци стават вече важни личности. Наред със „занаятчиите, чиято работа се свеждала до оказионна препродажба на някои произведения“, други „разширявали дейността си до ролята на международни издатели“.

Методът: схоластиката

Освен свой инструментариум интелектуалният занаятчия е имал и свой метод — схоластиката. Бележити учени, сред които първо място заема монсеньор Грабман, разказват за основаването и историята й. Пер Шеню в своето „Въведение към очерка на св. Тома от Аквино“ дава блестящо изложение на този метод. Нека се опитаме да опишем образа и значението на тази схоластика, жертва на вековни хули, в която е трудно да се проникне без предварителна подготовка — толкова нейният технически вид е непривлекателен. За ръководна нишка трябва да ни служат думите на пер Шеню: „Мисленето е занаят, чиито закони са точно определени“.

Речникът

Ще започнем със законите на езика. Ако прочутите пререкания между реалисти и номиналисти заемат изцяло средновековната мисъл, то е защото интелектуалците от това време придават на думите точна сила и се стараят да определят съдържанието им. От основно значение за тях е да знаят връзките, които съществуват между думата, понятието и съществото. Няма нищо по-безсмислено от тази грижа за празнословието, в което обвиняват схоластиката и в което тя изпада неведнъж през XIII в., а често и по-късно. Мислителите и професорите от Средновековието искат да знаят за какво говорят. На схоластиката се базира и граматиката. Схоластиците са наследници на Бернар от Шартър и на Абелар.

Диалектиката

Следват законите на убеждението. Вторият етаж на схоластиката е диалектиката — единство от методи, които от даден обект на знанието правят проблем като го излагат, защитават го срещу противниците, изясняват го и убеждават слушателя или читателя. Съществуващата тук опасност е да се изпадне в прекалено умуване — т.е. не в празнословие, а в многословие. На диалектиката трябва да се предоставят не само думи, а съдържателна мисъл. Университетските служители са потомци на Джон от Солсбъри, който казвал: „Логиката сама за себе си е безкръвна и безплодна; тя не носи никакъв смислен плод, ако не се оплодява другаде“.

Авторитетът

Схоластиката се подхранва от текстове. Тя е метод на авторитета и търси опора в двойния принос на предишните цивилизации: от една страна християнството, а от друга античната мисъл, обогатена, както видяхме, от арабската култура. Схоластиката е плод на един определен момент, на едно възраждане. Тя асимилира знанията на западната цивилизация. Заемки от Библията, от първите християнски писатели, от Платон, от Аристотел и от арабите са основният материал, върху който тя изгражда своето творчество. В този случай има опасност от механично повтаряне на думи без да се вникне в смисъла им, от робско подражание. Схоластиците са наследили от интелектуалците на XII в. острото чувство за необходимия и неизбежен прогрес на историята и мисълта.

С готовите материали те изграждат основите на своята доктрина, а върху тях прибавят нови етажи и оригинални постройки. Потомци на Бернар от Шартър, те са покачени върху раменете на древните, за да виждат по-далеч: „Никога, казва Жилбер от Турне, не ще намерим истината, ако се задоволяваме с това, което е вече намерено… Тези, които пишат преди нас, не са наши господари, а наши водачи. Истината е отворена за всички, но все още не е овладяна“. Какъв прекрасен порив на интелектуален оптимизъм, който е в противовес на тъжното: „Всичко е казано, ние идваме твърде късно…“.

Разумът: теологията като наука

Схоластиката свързва законите на подражанието със законите на разума, предписанията на авторитета с аргументите на науката. Нещо повече, което е решителен прогрес на века — теологията се позовава на разума, тя става наука. Схоластиците развиват недоизказаната мисъл на Светото писание, което подканя вярващия да оправдае своята вяра: „Бъдете винаги готови да задоволите всеки, който ви пита, да осмислите с разума си онова, което е вложено във вас от вярата и надеждата…“ (JP. tr 3, 15). Те отговарят на повика на св. Павел, за когото „вярата е аргументът на невидимите неща“ (argumentum non apparentium) (Hebr. XI, 1). От основоположника на тази доктрина Гийом от Оверн[78] до св. Тома, който дава най-вярно изложение на богословската наука, схоластиците ще се базират на теологичния „разум просветлен от вярата“ (ratio fide illustrata). Проникновеният израз на св. Анселм fides querens intellectus (вярата търсеща разума) ще стане ясен, когато св. Тома ще даде принципното определение: „Милосърдието не отрича съществуванието на природата, а я усъвършенствува“ (gratia non tollit naturam sed perficit).

Нищо не е така чуждо на схоластиката както мракобесието. За нея разумът завършва с интелигентност, а просветленията на ума преминават в светлина.

Този основен вид на схоластиката се изгражда по-нататък с методите на изложение, присъщи на университетската система на работа.

Упражненията: questio, disputatio, quodlibet (разискване, спор, игров спор)

Основното в упражненията е коментирането на текст, lectio т.е. задълбоченият анализ. Той изхожда от граматичния анализ, който дава буквалния смисъл (littera), развива се в логическо обяснение, което изяснява смисъла (sensus) и завършва с тълкуване, което разкрива научното и смисловото съдържание (sententia).

Но коментирането поражда спор. Диалектиката позволява да се отмине обяснението на текста, да се разгледат проблемите, които той поставя и преди всичко да се търси истината. Проблематиката измества тълкуването. Според приетите начини на постъпване lectio се развива в questio (разискване). Университетският интелигент се ражда в момента, когато „поставя под въпрос“ текста, който му служи само за опора, сиреч от пасивен той става активен. Учителят не е вече тълкувател, а мислител. Той дава свои решения, създава свое заключение на questio (разискване) наречено determinatio (заключение), което е дело на неговата мисъл. В XIII в. questio дори се откъсва от текста. То съществува само за себе си. С активното участие на учители и студенти, то става обект на спор (disputatio).

Пер Мандоне му е дал класическо описание:

„Когато един учител имал диспут, всички лекции изнасяни през тази сутрин от другите преподаватели и бакалаврите се отменяли, само учителят, който щял да провежда диспута, изнасял кратка лекция, за да даде възможност на другите помощници да дойдат; след това спорът започвал. Той продължавал повече или по-малко време сутринта. Всички бакалаври от факултета и студенти на учителя, който щял да спори, трябвало да присъствуват на упражнението. Другите учители и студенти както изглежда са оставали свободни, но не е недопустимо и те да са ходили повече или по-малко в зависимост от известността на учителя и предмета на спора. Парижкото духовенство, висшите сановници, а и други църковни служители на минаване през столицата посещавали с удоволствие тези състезания, които разгорещявали духовете. Спорът бил турнирът на духовниците.

Темата на диспута била предварително определяна от учителя, който трябвало да поддържа спора. Темата, както и определения ден, обявявали и в другите школи на факултета…

Диспутът се водел под ръководството на учител, но всъщност не този, който трябвало да спори. Това вършел неговият бакалавър, което за него било един вид изпит и начало на стажа му по тези упражнения. Обикновено се правели възражения от различно естество: най-напред от присъстващите учители, после от бакалаврите, и накрая, ако било уместно, и от студентите. Бакалавърът отговарял на предложените доводи, а когато било необходимо, идвал му на помощ и учителят. Така изглеждал накратко един обикновен спор; но това била само първата част, макар и главната и най-оживената.

Възраженията, предложени и разрешени безразборно в течение на спора, в края на краищата представлявали една хаотична научна материя, наподобяваща не толкова останките по едно бойно поле, колкото полуобработените материали при един строеж. Ето защо подир това събрание следвало второ, което носело името «магистрално заключение».

Учителят, който водел спора, имал право да предаде урока си в първия четивен ден, както се казвало тогава. Но, тъй като един неделен или празничен ден, а и някаква друга причина можели да попречат то да стане на другия ден след диспута, затова учителят в своята школа се връщал на темата на спора, станал предишния ден или няколко дни по-рано. Най-напред подреждал, доколкото материята позволявала, в азбучен ред или в логическа последователност възраженията, направени срещу неговата теза и ги формулирал в окончателен вид. След тези възражения следвали няколко довода в защита на доктрината, която щял да предложи. После преминавал към научното изложение, разширено или кратко, на разисквания въпрос и давал централната съществена част на determinatio (заключението). Накрая отговарял на всяко възражение, направено срещу неговото научно становище.

Актът на решението, записан от учителя или някой слушател, е част от онези писмени документи, които наричаме «оспорвани въпроси» и които са «окончателния завършек на диспута».“

Пак в духа на спора се развивал и един специален вид спор — игровият спор. Два пъти годишно учителите правели събрания, където трябвало да изложат знанията си по някой проблем, „поставен от когото и да е и върху каквото и да е“ (de quolibet at voluntatem cujuslibet). Монсеньор Глорио описал това упражнение по следния начин:

„Събранието започва може би около времето на литургията в третия или в шестия час; във всеки случай доста рано сутринта, защото имало опасност да продължи много. Характерно за него е капризният му импровизиран ход и несигурността около него. Това е събрание за спорене и аргументиране като много други; но то предлага и нещо по-особено — инициативата от учителя минава в присъстващите. При обикновените спорове учителят съобщавал по-отрано темите, с които ще се занимават, след като ги е обмислил и подготвил предварително. В игровия спор всеки има право да постави всякакъв проблем. Опасността за учителя е голяма. Въпросите и възраженията могат да бъдат най-различни: враждебни, любознателни, хитри — това няма значение. Могат да го питат с добри намерения, за да чуят мнението му; но могат да се опитват да го поставят в противоречие със самия себе си, или да го принудят да се изказва върху парливи въпроси, които не би желал да засяга. Понякога това ще бъде любознателен чужденец или някой неспокоен дух; понякога ревнив съперник или учител, който ще се опита да го постави в неудобно положение. Някои проблеми ще бъдат ясни и интересни, друг път ще бъдат двусмислени и учителят ще бъде доста затруднен да схване точното им значение и истинския им смисъл. Някои ще поставят искрено проблеми от чисто интелектуален характер; други ще подхранват за дни мисли за угодничене или злепоставяне… Този, който ще провежда такъв диспут, трябва да притежава необикновено самообладание и почти универсална компетентност.“

Така се развива схоластиката, абсолютна господарка, вдъхновителка на оригинални мисли, подчинени на законите на разума. Западната мисъл ще остане завинаги белязана с нейния печат и благодарение на нея ще направи решителен напредък. Безспорно става дума за схоластиката на XIII в., когато тя е в разцвета на силите си, дело на остри умове, взискателни, изпълнени с ентусиазъм. „Пламенната“ схоластика от края на средните векове с право ще буди презрение сред такива хора като Еразъм, Лутер, Рабле. „Бароковата“ схоластика с основание ще предизвика отвращение у Малбранш. Но духът и традициите на схоластиката са проникнали дълбоко в новите повеи на западната мисъл. Дори самият Декарт й дължи много. В заключението на едно задълбочено проучване Етиен Жилсон напълно основателно пише: „Не можем да разберем картезианството без да го съпоставяме непрекъснато със схоластиката, която то ненавижда, но в чиито води плува и понеже я смила, може да се каже направо, че се изхранва от нея“.

Противоречия — как да се живее? Заплата или облага?

Така въоръжен със знания, интелектуалецът на XIII в. е изправен пред много неизвестности, поставен е пред деликатен избор. Противоречията се изразяват в поредица от университетски кризи.

Първите проблеми са от материален характер. Те имат дълбоки корени. Основният въпрос е: Как да се живее? Щом интелектуалецът не е вече монах, чиято издръжка се осигурява от общината, той трябва да изкарва сам прехраната си. В градовете много грижи създават проблемите с храната и жилището, с облеклото и пособията — книгите са скъпи. А и студентският живот става все по-скъп, колкото повече се увеличава продължителността му.

Този проблем има две решения, учителите могат да получават заплата или дарения, а студентите — стипендия или църковна рента. Самата заплата може да се дава под двойна форма: на учителя да се заплаща или от учениците или от градските власти. Стипендията може да бъде дар от частен меценат, а може да бъде под формата на парична помощ от обществен орган или от представител на политическата власт.

Такова разрешение на въпроса води до обвързвания от различен характер. Първият основен избор е между заплатата и църковната рента. В единия случай интелектуалецът се утвърждава решително като трудещ се, като производител, а в другия той не живее от своята дейност, но може да я упражнява, понеже е рентиер. Неговото социално-икономическо положение се определя като трудещ се или привилегирован.

В първия случай се очертават и някои други възможности за избор, по-незначителни, но не за пренебрегване.

Ако получава заплата, той ще бъде търговец, при положение че неговите ученици му плащат, а ще се счита за чиновник, ако получава възнаграждение от общината или от княжеската власт. Ако ли пък живее от щедростта на някой меценат, той ще е един вид негов слуга.

В случай че е рентиер, за своята интелектуална дейност той има право да получава парично дарение от църквата, което го прави специализирано духовно лице. А може също така да се издържа от доход, полагащ се по право на някоя енория или абатство. При такова положение той ще бъде интелектуалец само по някаква благоприятна случайност и то в ущърб на църковните си задължения.

Изборът в XII в. се е правел отчасти според някои обстоятелства като мястото и времето, общественото положение и физическото състояние на лицата.

Открояват се все пак някои тенденции. Учителите например предпочитат да живеят с парите, плащани от студентите им. При такова разрешение на въпроса те имат предимство, че са свободни по отношение на властите: общината, княза, църквата и дори мецената. Това според тях е най-естественото разрешение, защото е съобразено с условията на труда на всеобщата градска работилница, към която считат, че принадлежат и те. Учителите продават своята наука и преподавателския си труд, тъй както занаятчиите продават продуктите си. Те подкрепят искането си за узаконяване на тези права на основанието, че всеки труд трябва да бъде заплатен, нещо, което намираме отразено в много документи. Това потвърждават и изповедническите ръководства: „учителят може да получава пари от студентите — collecta — което е цената на неговия труд, на неговите мъки“. На същото обръщат внимание често и университетските преподаватели, а по-късно, през 1382 г. и докторите по право в Падуа: „Ние присъждаме, че не е правилно трудещият се да не извлича полза от своя труд. Ето защо постановяваме, че докторът, който ще произнася словото от името на колежа при приемането на един студент, ще получава от студента като възнаграждение за труда си: три ливри плат и четири шишета вино или един дукат“. Затова учителите гонят студентите, които са лоши платци. Прочутият юрист от Болоня Одофредус пише: „Съобщавам ви, че идущата година ще водя задължителните лекции със съзнание, което винаги съм проявявал; но се съмнявам, че ще водя допълнителни лекции, защото студентите не са добри платци; те искат да знаят, но не искат да плащат или както се казва: «Всички искат да знаят, но никой не иска да плаща цената».“

А студентите, ако се съди по писмата им, автентични или дадени като пример в ръководствата по кореспонденция, искат издръжка от близките си или от някой благодетел.

Църквата и по специално папството се нагърбва да уреди този проблем. То провъзгласява принципа на безплатното образование. Най-основателната причина, която обяснява това поведение на папството, е желанието му да осигури образование за бедните студенти. Другата причина се корени в някакво древно разбиране от времето, когато е имало само религиозно образование и се е смятало, че науката е дар от Бога и поради това не може да се продава под страх от наказание за продажба на свещени вещи; счита се също, че образованието е неделима част от службата (offïcium) на духовника. Св. Бернар обявява печалбите на учителите като срамна изгода (turpis que stus).

Така папството постановява редица мерки. На третия църковен събор в Латеран през 1179 г. папа Александър III провъзгласява принципа на безплатното образование и наследниците му често се позовават на това решение. Същевременно при всяка катедрала трябвало да се построи училище, а издръжката на учителя щяла да бъде осигурена от дарения.

По този начин папството обсебва материалните интереси на интелектуалците и те са принудени да очакват от него облаги, нещо, което спира или поне значително забавя движението, насочено към светско образование.

В резултат на това преподаватели в университета можели да станат ония, които приемали тази материална зависимост от църквата. Безспорно към университета, въпреки грубата съпротива на църквата, били основани и светски училища, но вместо да дават общо образование, те се ограничавали с техническо образование, предназначено главно за търговците: писане, счетоводство, чужди езици. Така се задълбочава пропастта между общата култура и техническото образование. По този начин църквата лишава образованието от същественото му предназначение според мнението, изказано от Инокентий III, който в своя Dialogus заявява: „Всеки човек, надарен с интелигентност… може да изпълнява длъжността преподавател, защото чрез образованието трябва да върне в правия път своя брат, когото вижда, че скита далеч от пътя на истината или на моралността. Но способност да проповядват, т.е. да преподават публично притежават само онези, които са определени за това, а именно епископите и свещениците в църквите си и абатите в манастирите; на тях е поверена грижата за душите“. Текст с голямо значение, с който един първосвещеник, макар и не особено склонен да приема новото, но имайки предвид общата еволюция, признава, че е необходимо да разграничи религиозната от преподавателската дейност. Безспорно това мнение е съобразено с определения исторически контекст на едно общество изцяло християнско. Но най-висшестоящата личност в църквата признава светския характер на образованието. Този текст, както е известно, не получава развитието, което заслужава.

Както ще видим по-нататък, множество учители и студенти през Средновековието били светски хора. Това обаче съвсем не им е пречило да участвуват при разпределението на църковните доходи. По този начин те допринасят за задълбочаването на една много порочна система в църквата през Средновековието и Стария режим: отпускане на ренти от църковните доходи на светски лица. Ала тъй като учредяването на специални облаги само за един учител от учебното заведение бързо се оказва твърде недостатъчно, учители и студенти получават право на обикновени облаги и по този начин допринасят за развитието на още едно нещастие за църквата: лишаване на пасторите от постоянно място за живеене.

Най-после нека отбележим отрицателното отношение на църквата към онези науки, които търсят разрешение на проблемите си в образованието и не са в единомислие с църковните схващания. А това са най-вече гражданското право и медицината. Макар че това не накърнява популярността на правните науки, те са осъдени често да изпадат в неестествено положение и да бъдат непрекъснато обстрелвани от църковните знаменитости. Роджър Бейкън заявява: „Всичко в гражданското право има светски характер. Да се позовеш на едно толкова грубо изкуство, значи да се отклониш от църквата“.

И тъй като тези въпроси не са се обсъждали официално в университетите, цяла група дисциплини, силно развити благодарение на техническия, икономическия и социалния напредък, но в разрез с религиозните схващания, са парализирани в продължение на векове.

Свадите между черното и бялото духовенство

Една сериозна криза, която разтърсва университетите през XIII и началото на XIV в. разкрива двойствеността в положението на интелектуалците и недоволството на мнозина. Това са пререканията между черното и бялото духовенство, бурното негодувание на бялото духовенство срещу разширеното участие в университетите на учители от новите просешки ордени.

Доминиканците още от самото начало се стремят да проникнат в университетите, тъй като целта на техния основател, която се състои в проповеди и борба срещу ереста, ги заставя да се запасяват със солиден интелектуален багаж. Францисканците също идват наскоро, щом в ордена им започна да нараства влиянието на тези, които в някои отношения го отдалечават от позициите на св. Франциск, настроен враждебно към науката, тъй като в нея виждал бариера пред бедността, нищетата и братството с унижените. Отначало те са добре приети. В 1220 г. папа Хонорий III поздравява университета в Париж за приема, оказан на доминиканците. Но после стават жестоки сблъсъци. Университетът в Париж е свидетел на най-бурните между 1252 и 1290 г. и особено през годините 1252–1259, 1265–1271 и 1282–1290. Университетът в Оксфорд по-късно също преживява кризи между 1303 и 1320 г. и между 1350 и 1360 г.

Най-острата и най-типичната от тези разпри става в Париж между 1252 и 1259 г. Кулминацията й е случаят Гийом от Сент Амур[79], който е сложен и показателен.

Главните инициатори са пет: просешките ордени и техните учители в Парижкия университет, болшинството от учителите на бялото духовенство в университета, папството, кралят на Франция и студентите.

В разгара на борбата един учител от бялото духовенство — Гийом от Сент Амур — в своя трактат озаглавен „Опасностите на новото време“, атакува остро братята от просешките ордени. Осъден от папата, той е изгонен, въпреки протестите в негова защита на една част от университетските преподаватели. Какви са жалбите на учителите от бялото духовенство по отношение на просешките ордени?

В първия период от 1252 г. до 1254 г. поводите за тези оплаквания са най-вече от организационен характер. Бялото духовенство осъжда просешките ордени за нарушение на университетския устав: получават научните степени по теология и преподават тази дисциплина без да са взели предварително степен за майсторство по изкуствата; изискват от папата правото да получават лиценциат не във факултета по теология, а от канцлера на Нотр Дам; имат претенции за две катедри и действително ги заемат, докато по устав им се полага една (от всичко четири); а най-вече нарушават университетското единство като четат лекции, когато в университета има организирани вълнения и не се работи. Това става през 1229–1231 г., повторя се през 1253 г., когато протестиращите се позовават на едно право, признато от папата и записано в устава. Впрочем, прибавят учителите от бялото духовенство, те не са истински университетски преподаватели, а нелоялна конкуренция на университета: обсебват студентите и успяват да убедят мнозина да се обрекат на монашество; понеже живеят от просия, не искат от студентите да си плащат уроците и не се чувствуват солидарни с университетските преподаватели в претенциите им от материален характер.

Такива са истинските поводи за оплакванията на бялото духовенство. Те се разрастват и са показателни. Университетските преподаватели бързо осъзнават несъвместимостта на тези две форми в един университет, колкото и нов да е стилът му, и в едно сдружение, колкото клерикално и самобитно да е то. Интелектуалци, които не са получили основни познания във факултета по изкуствата, пред които не стои проблемът за материалното съществувание, за които правото на организиран протест нищо не означава, не са истински интелектуалци. Те не се и истински научни работници, защото не изкарват прехраната си чрез обучението.

Папа Инокентий IV възприема някои от тези доводи; раздразнен от нарушенията на университетския устав от страна на „просяците“, той издава писмена заповед да му се подчиняват (4 юли 1254 г.), а на следващия 20 ноември ограничава привилегиите на двата ордена с булата Etsi animarum.

Неговият наследник Александър IV обаче, който преди това е главен закрилник на францисканците, анулира булата на своя предшественик на 22 декември с булата Nec insolitum, а на 14 април 1255 г. с новата була Quasi lignum vitae утвърждава победата на „просяците“ над университетските преподаватели.

Борбата пламва с нова сила, изостря се, взема друг характер, вече не организационен, а догматичен. Учителите от бялото духовенство с Гийом от Сент Амур начело, както и писатели като Рютбьоф (в злободневните си поеми) и Жан от Мьон (в „Роман на розата“) атакуват ордените в смисъла на съществуването и идеала им.

„Просяците“ са обвинени в следните прегрешения: че узурпират функциите на духовенството, по-специално изповедта и погребението; че са лицемери, които търсят удоволствия, богатство и власт (прочутият Фо-Самблан от „Роман на розата“ е францисканец), че са еретици, защото техният идеал — евангелската бедност — противоречи на Христовото учение и заплашва църквата с разруха. Бялото духовенство се позовава на прочутите пророчества на Йоахим Флорски[80], много популярен сред една част от францисканците, който предричал началото на новата ера през 1260 г. Тогава съвременната църква щяла да отстъпи място на една нова църква, чието основно правило щяло да бъде бедността. Францисканецът Жерар от Борго Сан Донино в своето „Въведение към вечното Евангелие“, публикувано през 1254 г., доразвива идеите на Йоахим и с това дава оръжие в ръцете на бялото духовенство.

Безспорно бялото духовенство преминава всяка граница. Пръска клевети и използва разни хитрости, с цел да дискредитира ордените и да хвърли сянка върху делото им. Отговарят му св. Бонавентура и самият св. Тома от Аквино, за които се знае, че не могат да бъдат обвинени във враждебно отношение към университета.

Въпросът е много сложен и мъчителен. Повечето от папите, вземайки отношение, което удовлетворява преданите им ордени, а предизвиква още повече университетските преподаватели, сломяват съпротивата на бялото духовенство. Кралят на Франция св. Людвиг, изцяло спечелен на страната на францисканците, ги оставя да действуват както си искат. Рютбьоф, огорчен, го упреква, че е играчка в ръцете на „просяците“ и че не защитава интересите на кралството си, защото правата на университета са от първостепенно значение и за самия крал. Студентите изглежда се колебаят; мнозина са благосклонни към предимствата на обучението на „просяците“, а още повече към славата на техните личности и към новото в тяхното учение: парадокс, който усложнява въпроса и го замъглява пред погледа на неговите историци.

Раздвоението на новия дух се проявява в борбата между двете партии: просешките ордени и интелектуалното движение. От една страна „просяците“ са чужди на организационния принцип, върху който изцяло почива интелектуалното движение и отричайки неговата социална и икономическа база, те рушат и надеждите на новата прослойка на интелектуалните работници. От друга страна обаче те познават добре техните интелектуални и духовни нужди, тъй като живеят в градска обстановка, в непосредствена близост с тях и тяхното учение — схоластиката. И схоластиката не е имала по-блестящи представители от някои членове на просешките ордени. Доминиканецът св. Тома от Аквино я извисява до нейната кулминация. Инокентий IV с компромиса, който прави в края на своето папство, вероятно успява да запази семето на „просяците“ в университетската организация, която изглежда е била неговата „любима“ и в бъдещите му дни. Но това остава тайна за приемниците му.

Под новата си форма борбата разкрива още повече разногласията между университетския дух и монашеския идеал, подет с нови сили, съживен и доведен до връхна точка от „просяците“.

Проблемът за бедността е основният проблем, който разделя едните от другите. Идеята за бедността се корени в онзи аскетизъм, който е отрицание на света и е песимизъм по отношение на човека и природата. На това основание той се противопоставя на хуманистичния и натуралистичния оптимизъм, присъщ на болшинството от университетските преподаватели. Но при доминиканците и францисканците просячеството е преди всичко последица от бедността. По този въпрос опозицията на интелектуалците е категорична.

Според тях човек живее само от труда си. Така те изразяват поведението на всички трудещи се от епохата, болшинството от които са враждебно настроени към новите ордени поради просяшката им същност. По този начин ролята на св. Доминик и св. Франциск се оказва омаловажена. Трудно е да се приеме като идеал едно състояние толкова близко до мизерията, от която цялото трудово човечество търси начин да излезе. „Мога с положителност да кажа, казва Жан от Мьон, че в никой не е мислено, а най-малко в нашия, че Исус Христос и неговите ученици, докато ходели по земята, били видени да просят хляба си (така проповядвали някога в Париж теолозите).

… Човекът, ако няма друго от какво да живее, щом е здрав, трябва да изкарва прехраната си като работи с ръцете си, макар че е религиозен или желае да служи на Бога… Св. Павел поръчвал на апостолите да работят, за да се снабдят с необходимото и им забранявал просията, казвайки: Работете с ръцете си и не разчитайте никога на другите.“

Преосмислена по този начин, свадата се разраства в борба между бялото и черното духовенство. Университетските проблеми остават на заден план. Парижките учители обаче, които са били толкова ощетени в тази свада, и които макар и невинаги с подходящо оръжие, но упорито са се борили за утвърждаване на своя облик, тези учители трябвало да чуят на църковния събор в Париж през 1290 г. от папския пратеник, кардинал Беноа Гаетани, бъдещия Бонифаций VIII, следните жестоки думи:

„Бих искал да видя тук всички парижки учители, чиято глупост блести в този град. С луда самонадеяност и осъдителна дързост те са си присвоили правото да коментират въпросната привилегия. Нима си въобразяват, че римската курия без да мисли е могла да даде една привилегия от такова значение? Не знаят ли, че краката на римската курия не са от пера, а от олово? Всички тези учители си въобразяват, че се ползуват с огромна репутация на учени сред нас; напротив ние ги смятаме за глупци на глупците, те, които заразиха с отровата на учението си и на собствената си личност целия свят… Не бива да се допусне, че някоя привилегия, дадена от Светия Престол може да бъде унищожена поради изтънчените езикови извъртания на учителите.

Парижки учители, вие направихте за присмех и продължавате да излагате на подигравки цялата ваша наука и доктрина… И тъй като християнският свят е поверен на нас, ние трябва да изпълняваме не това, което се харесва на вашите духовнически капризи, а онова, което е полезно за целия свят. Вие мислите може би, че се ползувате с голяма известност сред нас; но ние преценяваме вашата слава за глупост и дим… Под заплахата за лишаване от служби и облаги ние забраняваме по силата на подчинението, на всички учители от сега нататък да проповядват, да спорят, да обсъждат публично или частно — привилегиите на монасите… Римският двор по-скоро ще разруши университета в Париж, отколкото да отмени привилегията. Ние сме призвани от Бога не да завладяваме науката или да блестим в очите на хората, а да спасяваме душите си. И тъй като поведението и учението на братята спасява много души, привилегията, с която са удостоени ще им се запази завинаги“.

А нима университетските служители не са спасявали души? Нима учебната им работа е заслужила такива обиди? Ала бъдещият Бонифаций VIII вече умеел да си навлича омразата на хората.

Противоречия в схоластиката: опасностите от подражанието на древните

Сериозни и бременни с кризи са противоречията на схоластичния дух.

Рационална по дух, но основана върху античната мисъл, схоластиката невинаги успява да се освободи от нея, да прехвърли проблемите от един отживял исторически контекст в съвременен. Самият св. Тома понякога е в плен на Аристотел. Но да се търси обяснението на християнството и неговото приспособяване към нуждите на времето с помощта на доктрини от преди появяването му, това само по себе си буди известно противоречие.

Примерите са много. Да вземем три.

За университетските служители било най-важно да определят проблемите, върху които ще работят. Но за древните трудът главно бил ръчен, трудът на роба, чиято експлоатация осигурявала живота на древните общества, следователно презрян труд. Св. Тома се връща към теорията на Аристотел за робския труд, а Рютбьоф, най-бедният от поетите-студенти, гордо се провиква:

„Аз не съм работник с ръцете си“.

И така схоластиката не съумява да си намери място при ръчния труд, което е нейният главен недостатък, защото, изолирайки привилегирования труд на интелектуалеца, тя сама подкопава основите на университетската професия и в същото време отделя интелектуалеца от другите трудещи се, с които той е солидарен в рамките на градския труд.

Занятие на интелектуалната дързост и на страстната любознателност, интелектуалното занятие нищо не би спечелило, ако съумявало да бъде по-сдържано, заимствувайки от древните един морал на посредственост, или морала на aurea mediocritas (златната среда) на Хораций. И точно този морал на златната среда — признак на обуржоазяване, на скъперническо отричане от благата и удоволствията — схоластиката често възхвалява: „Който за нищо не претендира — се казва в «Роман на розата» — стига да има с какво да живее от ден за ден, задоволява се с припечеленото и не мисли, че нещо му липсва… Златната среда се нарича доволство: там добродетелите изобилствуват“. Затворени хоризонти, липса на амбиции.

В този динамичен тринадесети век, когато схоластиката гради единодушно своето дело, тя не може да се откъсне от древната теория за изкуството като подражател на природата, която не признава творчеството в човешкия труд и го спъва.

„Изкуството не може да произвежда толкова истински форми — казва още Жан от Мьон. — Застанало пред Природата то я моли коленопреклонно и като просяк и беден скитник, неук и слаб, но загрижен да й подражава, то иска да го научи да обхване действителността в нейните форми. То наблюдава как работи Природата, защото му се иска да направи нещо подобно, да й подражава като маймуна, но слабите му способности не могат да създават живи неща, дори ако тези неща изглеждат неподправени.“ Ето, уви, изкуството, което се подготвя да стане фотография.

Съблазните на натурализма

Схоластиката търси връзките между Бога и природата; натурализмът на интелектуалците обаче се развива в много посоки. Традицията на голиардите, все така вулгарна, не толкова агресивна, но по-уверена, продължава да живее в университета. Натура и Гений не хленчат при Жан от Мьон както при Алан от Лил. Втората част от „Роман на розата“ е химн на неизчерпаемата плодовитост на природата, вдъхновена покана за безрезервно подчинение на нейните закони, призив към разюздана сексуалност. Бракът е жестоко осъден. Ограниченията, които налага, са заклеймени като противоестествени също както и содомията.

„Бракът е отвратителна връзка… Ако се вгледаме добре, ще забележим, че Натура не е толкова луда, че да роди Марота само за Робишон, нито Робишон за Мариета, нито за Агнеса, нито за Перета; тя ни е създала, не се съмнявай, зетко, всяка за всеки и всеки за всяка…“

А и прочутото излитане съвсем в стила на Рабле: „За Бога, сеньори, внимавайте да не подражавате, следвайте постоянно природата; опрощавам ви всички грехове, при условие че работите добре за делото на природата. Бъдете по-бързи от катерицата и по-леки от птичката, движете се, бързайте, скачайте, не чакайте да изстинете, нито да се вкочанясате. Използувайте всичките си инструменти за работа. Орете, за Бога, барони, орете и възстановете вашия род. Запретнете се, или ако ви е по-приятно, легнете съвсем голи, но да не ви е нито много топло, нито много студено; вдигнете с двете си ръце опашката на ралото си…“. Останалото излиза прекалено много от рамките на приличието…

Тази преливаща жизненост презира врага си, смъртта. Човекът като феникс непрекъснато се възражда. По пътя на смъртта с косата винаги има оцелели. „Ако Смъртта изяде Феникс, той пак ще оживее. И хиляди пъти да го изяде, Феникс пак ще оцелее. Феникс е онази обща форма, която Натура образува непрекъснато в индивидите и която би се изгубила, ако не даде живот на друг. Всички живи същества имат една и съща привилегия: докато съществува дори един екземпляр, видът му ще остане в него и Смъртта никога не ще го засегне…“ Това предизвикателство на Натура към Смъртта, тази епопея на вечно възраждащото се човечество, тази виталност в духа на Дидро — къде е тук християнският дух, има ли място за Memento quia pulvis es et in pulverem reverteris (Помни, че от пръст си станал и на пръст ще станеш).

Това е натурализъм, който може да се развие в теория на едно общество в стила на Русо. В описанието си на златния и железния век, което следва, Жан от Мьон вижда в цялата социална йерархия, в целия обществен строй злото, което е изместило щастието на първобитното равенство, където не е съществувала частна собственост. „Тогава трябвало да потърсят някой да пази колибите, да отстранява злосторниците и да раздава правосъдие на тъжителите и чийто авторитет никой да не оспорва; тогава те се събрали за да го изберат. И избрали помежду си един голям човек, с най-едрите кости, най-широкоплещестия и най-силния, какъвто могли да намерят и го направили княз и сеньор. Той се заклел да съблюдава справедливостта и да защитава колибите им, ако всеки лично му даде от имотите си, за да може да живее, и те се съгласили. Той дълго време изпълнявал службата си. Но крадците, изпълнени с коварство, се струпвали около него, когато го виждали сам и неведнъж го малтретирали, когато идвали да крадат от имуществото на другите. Тогава се наложило отново да съберат народа и всеки да се обложи с данък, за да се наберат конници за княза. И всички се обложили с данък, платили на княза ренти и налози и му отпуснали обширни земи. Това е произходът на кралете, земните князе: ние го знаем от писанията на древните, които са ни предали фактите на древността и сме им много задължени.“

Трудното равновесие — вярата и разума: аристотелизмът и авероизмът

Ще съумеят ли интелектуалците на XIII в. да запазят и друго едно равновесие — равновесието между вярата и разума? Това е цяла одисея на аристотеловото учение през XIII в. Всъщност Аристотел означава нещо съвсем различно от рационалния дух и схоластичният разум черпи от други източници, а не от източниците на философа от Стагира, но действието се разиграва все около него. Аристотел на XIII в. не е философът на XII в. Тук той е представен по-пълно. Благодарение на едно ново поколение преводачи, към логика, какъвто го познавал XII в., се прибавя физикът, моралистът от „Никомахова етика“, метафизикът. А освен това той е разтълкуван и идва в средновековния Запад придружен от коментарите на големите арабски философи Авицена и особено Авероес. Те доразвиват възгледите му до крайност и по възможност максимално го отдалечават от християнството.

И така не само един Аристотел, а поне двама проникват в Западна Европа: истинският и този на Авероес. А всъщност те са и повече, защото всеки коментар създава „свой“ Аристотел. В това течение се очертават две тенденции: първата е тенденцията на големите доминикански теолози Алберт Велики и Тома от Аквино, които искат да примирят Аристотел с Евангелието, а другата е тенденцията на авероистите, които приемат противоречието, където го виждат и искат да следват и Аристотел, и Писанието. Тогава те създават учението на двете истини: „Едната е истината на откровението… другата е истината на обикновената философия и на естествения разум. Когато възникне несъответствие, ние ще кажем просто: ето изводите, до които ме води моят разум или философията, но понеже Бог не може да лъже, аз ставам привърженик на истината, която той ни е открил и я приемам с вярата“. А Алберт Велики заявява: „Ако някой мисли, че Аристотел е бог, той сигурно вярва, че не се е излъгал. Но, ако е убеден, че Аристотел е човек, по всяка вероятност се заблуждава като нас“; а св. Тома смята, че Авероес „не бил толкова последовател на Аристотел, колкото извращавал неговата философия“; Сигер от Брабант, водач на авероистите, твърди: „Аз казвам, че Аристотел е дал завършен вид на науките, защото никой от неговите последователи до наше време, т.е. в продължение на 1500 години, не е могъл нищо да прибави към неговите писания, нито да намери що-годе значителна грешка… Аристотел е божествено същество“.

Против алберто-томистките привърженици на аристотеловото учение както и против авероизма се надига силна опозиция. Начело са августинианците, които на авторитета на Аристотел противопоставят авторитета на Платон. Но макар че св. Августин е един от големите първоизточници на схоластиката, неоавгустинианците, опрени на платонизма, срещат решителната неприязън на големите схоластици, за които метафоричната мисъл на академика е сериозна опасност за истинската философия. „В повечето случаи, пише Алберт Велики, когато Аристотел отхвърля мнението на Платон, той не отхвърля същината, а формата.“ Платон действително имал лош начин на изложение. При него всичко е в преносен смисъл и учението му е метафорично. В думите той влага друго нещо, а не това, което те означават, така например казва, че душата е кръг. Томизмът се противопоставя на неясната мисъл на Платон и в продължение на целия век и на векове дори, привържениците на св. Августин и последователите на Платон ще се борят срещу всички рационални модни течения и ще защитават консервативни позиции. Голямата им тактика през XIII в. е да злепоставят Аристотел в лицето на Авероес, а св. Тома чрез Аристотел и следователно чрез Авероес. В лицето на авероизма винаги ще бъде атакуван и томизмът.

Векът е пронизан от антиаристотелови нападки, които предизвикват университетски кризи. От 1210 г. изучаването на „Физика“ и „Метафизика“ на Аристотел е забранено в парижкия университет. Забраната е потвърдена от Светия престол през 1215 г. и през 1228 г. Обаче университетът в Тулуза, който бил твърде праволинеен, за да привлече студенти, още от самото си основаване през 1229 г. отбелязва, че там ще се изучават забранените в Париж книги. Всъщност забраната остава без последствия и в Париж. Осъдените книги фигурират в програмите. Чудесната томистка организация вероятно е уредила въпроса; кризата на авероизма ще постави всичко на преразглеждане. Някои учители от факултета по изкуствата начело със Сигер от Брабант и Боеций от Дакия[81] преподават най-крайните възгледи на философа (Аристотел е признат за съвършен философ), които те изучават чрез произведенията на Авероес. Освен двойната истина, те преподават и вечността на света, която не признава сътворението. Те отричат, че Бог е движещата причина на нещата, а твърдят, че е само крайната причина и отказват всесилието му да предвижда бъдещите случайности. Най-после някои от учителите (не може да се твърди със сигурност, че се отнася и за самия Сигер) потвърждават единството на действуващия интелект и не признават съществуването на отделната душа.

Епископът на Париж Етиен Тампие през 1270 г. осъжда авероистите. Св. Тома от своя страна също ги атакува, но предпочита да стои настрана. След неговата смърт (1274 г.) започва голяма офанзива срещу последователите на Аристотел. Тя завършва с двойна присъда, произнесена в 1277 г. от парижкия епископ Етиен Тампие и от кентърбърийския архиепископ Робърт Килуърдби.

Етиен Тампие съставя списък от 219 предложения на възгледи, които трябвало да бъдат осъдени като еретически. Това е една истинска амалгама. До чисто авероистичните становища, двадесетина от тези предложения засягат пряко или косвено учението на Тома от Аквино, други са насочени срещу изказвани мнения в екстремистките среди, наследници на голиардите, някои от които заразяват и авероистите:

18 — Че бъдещето възкресение на мъртвите не трябва да бъде допускано от философа, защото е невъзможно да се проучи това по реален път.

152 — Че теологията е основана на басни.

155 — Че човек не трябва да се грижи за гробницата си.

168 — Че целомъдрието само по себе си не е добродетел.

169 — Че цялостното въздържание от плътските удоволствия извращава добродетелта и човешкия вид.

174 — Че и в християнския закон има басни и заблуди както и в другите религии.

175 — Че той (християнският закон) е спънка за науката.

176 — Че щастието е в този живот, а не в някакъв друг.

Този „Списък на осъдените от папата заблуди“ предизвиква оживена съпротива. Но доминиканският орден съвсем не се разтревожва от това. Жил от Рим заявява: „Не трябва да се безпокоите, защото тези предложения не са направени след свикване на всички парижки учители, а по искането на някои ограничени глави“.

Един учител от бялото духовенство във факултета по теология Годфроа от Фонтен, се впуска в подробна и безмилостна критика на списъка. Той иска премахване на безсмислените параграфи, на онези параграфи, чиято забрана би попречила на научния прогрес и на такива, за които се допускат различни мнения.

Макар че присъдите почти не са уважени, те обезглавяват авероистката партия. Сигер от Брабант завършва, разбира се, в мизерия. Краят му е обкръжен от мистерия. Хвърлен в затвор в Италия, той вероятно е бил убит. Тази загадъчна личност е увенчана със слава благодарение на Данте, който го поставя в рая до св. Тома и до св. Бонавентура.

Essa e la luce eterna di sigieri

Che, leggendo nel vico degli strami,

Silloggizzo indiviosi veri.

Това значи, че Сигер, не особено известен, е представител на една научна среда още по-малко известна, която в един момент става душата на университета в Париж. Така или иначе тази среда е изразителка на мнението на болшинството от факултета по изкуствата, който доминира в университета и често му придава своя облик.

В този факултет се дава основната подготовка. Там възникват най-разпалените спорове, оттам блика най-дръзка любознателност, най-плодовитата размяна на мисли. Там ще срещнем бедните духовници, които не ще стигнат до лиценциат, а още по-малко до скъпия докторат, но които разгорещяват споровете с парливите си въпроси. Там човек е най-близо до хората от града, до външния свят, там заинтересоваността към църковните доходи и към йерархията на духовенството е най-малка, светският дух е най-жизнен и човек е най-свободен. Аристотеловият дух там е най-плодовит, а смъртта на Тома от Аквино оплакват като непоправима загуба. И точно „артистите“ в едно вълнуващо писмо искат от доминиканския орден тленните останки на великия доктор. Знаменитият теолог е бил от техните хора. И именно в средите на авероистите във факултета по изкуствата се изработва най-строгият идеал на интелектуалеца. Боеций от Дакия твърди, че „философите“ — така се наричали интелектуалците — „са по природа добродетелни, целомъдрени и сдържани, правдиви, силни и свободомислещи, кротки и великодушни, великолепни, послушни на законите, неподатливи на съблазните на удоволствията…“, същите онези интелектуалци, които на времето си са преследвани от „злоба, завист, невежество и глупост“.

„Великодушни“. Ето точната дума. При тези именно интелектуалци, както прекрасно го е казал отец Готие, срещаме върховния идеал за великодушие, който при Абелар е действена добродетел: „страстна надежда. То е ентусиазъм за изпълнение на човешките задачи, действена човешка сила, доверие в човешките сръчности, които, поставени в служба на човешката сила, единствени са способни да осигурят успех в изпълнението на човешките задачи. То е една душевност, типична за мирянина, за хората, които са свързани със света и търсят Бога, но не непосредствено като монашеската душевност, а чрез човека и света“.

Връзките между разума и опита

Друго нещо, което е трудно за осъществяване, е свързването на разума с експеримента, на теорията с практиката. Опити в тази насока прави най-напред английската школа с Робърт Гросетест[82], канцлер в Оксфорд и епископ в Линколн, а след това и една францисканска група от Оксфорд с изтъкнатия представител Роджър Бейкън, който определя програмата си в Opus majus: „Тъй като латините са поставили основите на науката, която е във връзка с езиците, математиката и перспективата, сега аз искам да се занимая с основите, които ни предоставя експерименталната наука, защото без експеримент никое знание не е задоволително… Ако някой, който никога не е виждал огън, докаже по умозрителен път, че огънят гори, че той променя нещата и ги унищожава, умът на слушателя не ще бъде задоволен и той не ще избягва огъня преди да е поставил ръката си или нещо горимо върху огъня, за да докаже чрез опита това, до което е стигнало разсъждението. Но след като веднъж е добил опит за горенето, духът е уверен и си почива в светлината на истината. И така, разсъждението не е достатъчно, а опитът“. Схоластиката тук е склонна да отстъпи, равновесието е почти нарушено, емпиризмът си пробива път.

Връзките между теорията и практиката

Лекарите, а с тях и хирурзите и оптиците потвърждават необходимостта от свързването на теорията с практиката. „Хирургията, която се учи само от практиката, казва Авероес, и която се упражнява без предварително учене на теорията, като хирургията на селяните и на всички неуки, е чисто механична работа, не е теоретична и не е нито истинска наука, нито истинско майсторство.“ А след това той добавя: „След теоретичните науки лекарят трябва да се отдаде на усърдна практика. От лекциите и дисертацията се научава само малка част от хирургията и анатомията. Всъщност само малко неща от тези две науки могат да се представят с трактати“. Но дали схоластиката не е изправена пред опасността да отстъпи пред едно от големите изкушения за нея: абстракцията? Нейният език, латинският, умее да се нагажда към нуждите на съвременната наука и да изразява всичките й новости. Но, обратно на простонародния говор, който е в пълен разцвет, той е лишен от възможността да се обогатява и, ако остане жив език, латинският ще отдалечи интелектуалците от народа, от неговите проблеми, от неговата психология. Служещ на абстрактните и вечни истини, схоластикът рискува да загуби контакт с историята, със случайното, с движещото се, с развиващото се. Свети Тома казва: „Целта на философията е не да знае какво са мислили хората, а каква е истината за нещата“. Така той отхвърля една философия, която би била само история на философската мисъл; но с това не лишава ли мисълта от едно измерение? Един от големите рискове, които поемат интелектуалците — схоластици, се изразява в създаването на интелектуална технокрация. Към края на XIII в. университетските преподаватели обсебват всички висши църковни и светски длъжности. Те са епископи, архидякони, каноници, съветници, министри. Това е едно университетско франкмасонство, което мечтае да управлява християнския свят. И с думите на Жан от Мьон и Боеций от Дакия то провъзгласява, че „интелектуалецът е повече от княз, повече от крал“. Роджър Бейкън, който разбира, че науката трябва да бъде задружен труд и мечтае за един огромен колектив от учени, смята също, че и университетските интелектуалци наред със светските управници трябва да ръководят съдбините на света. И моли папата да поеме инициативата и да учреди една такава управляваща кохорта. По повод появяването на кометата през 1264 г., която предсказвала чума и войни, той се провиква: „От каква полза щеше да бъде за църквата, ако учените бяха забелязали тази особеност на небето своевременно и я бяха съобщили на прелатите и князете… Нямаше да има такъв християнски мор, нито толкова души отведени в ада“. Благочестиво пожелание, което крие опасна утопия. На интелектуалеца трябва да кажем: sutor, ne supra… Ако е правилно науката да продължи в политика, то невинаги е добре, ако ученият завърши като политик.

[72] Александър от Халес. Род. ок. 1170, поч. 21. 08. 1245 в Париж. Магистър по теология там от 1231 г. Францисканец. Автор на Сума, в която за пръв път се дава оценка на цялостната философия на Аристотел, но през призмата на Августиновия идеен свят. Основател на старата августинианска школа. ↑

[73] Роджър Бейкън. Род. ок. 1219, поч. 11.06.1294 в Оксфорд. Францисканец. Философ, натурфилософ, алхимик. Разгръща цялостна програма на позитивното знание. Категорично поставя акцента върху експерименталното познание. ↑

[74] Просешките ордени. Ордени, в които, за разлика от останалите, не само отделният монах, но и общността се отказва от собственост, за да се издържа от труд и чрез просия. Възникват през XIII в. като опозиция на светските уклони в църквата. Първоначалните строги изисквания, очертани от св. Франциск от Асизи, постепенно се смекчават. В числото на тези ордени влизат францисканците, капуцините, доминиканците и др. Отличават се с централизирана структура, недопускаща обособяване на отделните манастири. ↑

[75] Франциск от Асизи. Род. 1181/2, поч. на 03.10.1226. Роден в семейството на богат търговец с име Джовани Вернандоне. Понеже майка му била французойка, баща му го наричал Франческо. От 24-та си година се отдава на отшелничество и доброволна бедност, на благотворителност и възстановителство на храмове. Скитащ проповедник. Скоро около него се събира кръг от последователи, които той разпращал по двама като проповедници и лечители. Заради тях и общия им живот съставя основани на Евангелските текстове правила, благословени от папа Инокентий III през 1210 г. Те бързо се разпространяват из цяла Италия, а след 1219 г. и в цяла Европа. Създава се братска, както и женска общност (втори орден). Св. Франциск създава третия си орден (терциарите) през 1221 г., в който влизат мъже и жени, които остават при своите семейства и професии. Смекчава и аскетическите изисквания за първия орден. Напуща ръководството на ордена и се отдава на отшелничество в планината край Арецо, изцяло осъществяващ се в своята мистическа обърнатост към природата. Тук на 17. 09. 1224 г., в мистически екстаз по него се изобразяват кръстните рани на Христос. Това е първата исторически установена стигматизация. Канонизиран на 26. 07. 1228 г. ↑

[76] Матурини. Последователите на Матурен — светец от ордена на терциарите. ↑

[77] Джон Дънс Скот. Род. ок. 1266, поч. 08.11.1308 в Кьолн. Има подозрения, че е погребан жив. Теолог и философ. Францисканец. Преподава в Оксфорд и Париж. Представител на т.нар. нов път, характеризиращ се с радикално отделяне на вяра и знание, философия и теология: човешкият ум познава само крайните и сътворени неща, Бог не е непосредствен обект на човешкото познание. За него първични в онтологичен план са не универсалните, а индивидите, които не са просто съвкупности, а пр.вс. принципи на единството на свойствата. Дънс Скот поставя мощен акцент върху абсолютната свобода на волята на Твореца и свободната воля на човека: ума и знанието са условие и възможност за избора, но не и негова причина. Известен с радикалната си атака срещу томизма, превърнала се в традиция — т.нар. скотизъм. ↑

[78] Гийом от Оверн (или от Париж). Род. 1190, поч. 1249. Схоластически теолог. След 1228 г. епископ на Париж. Развива учение за познанието, силно повлияно от Августин. ↑

[79] Гийом от Сен Амур. Поч. 13.09.1272. Професор по философия, а след 1247 г. по теология в Париж. След 1254 г. — водач на бялото духовенство в университета срещу преподавателската работа на монасите от просешките ордени. Прогонен от университета през 1257 г. ↑

[80] Йоахим Флорски. Род. ок. 1130, поч. 20.03.1202. Цистерциански абат в Кореджо. През 1190 г. основава един по-строг манастир, от който възниква нов орден. Профетически тълкувател на Библията. Според неговото учение за трите възрасти на света: на Отца, на Сина и на Светия Дух, краят на новозаветната клерикална църква и началото на монашеското време на Духа следвало да се очакват най-късно през 1260 г. След смъртта му, в 1215 г., неговото учение за Троичността е осъдено. Схващането му за историята е било възприето от радикалните францисканци (спиритуалите), които оформят съчинения под негово име, насочени към своя орден и разглеждани като вечно евангелие, цензурирани от папска комисия през 1255 г. Идеите му обаче имат своето по-нататъшно влияние. ↑

[81] Боеций от Дакия. Поч. преди 1284 г. Един от главните представители на „латинския авероизъм“ в Париж. Някои от неговите тези надхвърлят в радикализма си твърденията на Сигер от Брабант. ↑

[82] Робърт Гросетест. Схоластически философ. Род. ок. 1175, поч. 09.10.1253. След 1205 г. известен преподавател в Оксфорд. От 1235 г. епископ на Линкълн. Способен преводач. Автор на серия от натурфилософски и математически произведения. ↑

От университетския интелектуалец до хуманиста

Залезът на Средновековието

Краят на Средновековието е период на трансформации. Преобразуването на икономическите и на социалните структури на Запад се ускорява от някои причини като: стихването на демографския подем, който вследствие глада и чумата, особено катастрофална през 1348 г., съвсем замира; смущенията в захранването на западната икономика с ценни метали, което предизвиква глад за сребро, а след това и глад за злато, изострен още повече от войните: Стогодишната война, войната между Двете рози, Иберийските войни, Италианските войни. Освен това развитието на феодалната рента, която масово приема парична форма, внася съществени разстройства в общественото положение на хората. Пропастта между жертвите и облагодетелствуваните от това развитие се задълбочава. Границата минава през градските класи. Занаятчийското съсловие, което е жестоко експлоатирано в някои места (Фландрия, Северна Италия и в големите градове), проявява форми на пролетаризация и животът му се приближава до условията на съществуване на селските маси. В същото време висшите слоеве на градската буржоазия, извличащи облаги едновременно от развиващата се предкапиталистическа дейност и от поземлените ренти, се сливат със старите господстващи класи: благородничеството, църковното духовенство и висшето бяло духовенство в университетите, които успяват да възстановят в своя полза едно компромисно положение. От основно значение за това възстановяване са политическите партии. Политическата власт идва на помощ на икономическите сили. Векове наред тя ще поддържа Стария режим. Това е ерата на „княза“. И само под формата на негов служител като чиновник или царедворец, човек печелел богатство, власт, престиж. Бившите висши сановници разбират това и се приобщават към властта на тираните и монарсите, а същевременно в техните среди проникват и нови хора по благоволението на княза.

В този контекст средновековният интелектуалец ще изчезне. На преден план на културната сцена ще се появи нова личност: хуманистът. Ала едва в края на епохата хуманистът дава онзи напор, който изтласква неговия предшественик. Но интелектуалецът не е насилствено убит, той сам доброволно капитулира пред тази смърт и пред тази метаморфоза. Преобладаващото мнозинство от университетските хора с принизяването на собственото си достойнство в течение на XIV и XV в. подготвят изчезването на средновековния интелектуалец.

Материалното замогване на университетските служители

Университетският учен от края на Средновековието е направил окончателно своя избор между принадлежността към трудовия свят и приобщаването към привилегированите слоеве. На Запад вече няма интелектуален работник. Или по-скоро това название носят само някои неизвестни преподаватели в общинските училища, които не са от особено значение за интелектуалното движение, макар че между тях има и такива, които играят роля в революционните движения, каквото е вълнението на Чиомпите във Флоренция през 1378 г.

Безспорно университетските служители от XIV и XV в. не само че не пренебрегват облагите, които могат да извлекат от платения труд, а проявяват алчност и към дребните печалби през тези трудни времена. Искат от студентите да им заплащат уроците — нещо, което църквата не могла да забрани окончателно — и са все по-ненаситни в желанията си. Те раздуват предписанията, които определят какви подаръци трябва да правят студентите на учителите по време на изпитите. Ограничават всички университетски разноски, които могат да ги ощетят. Броят на бедните студенти с право на безплатно обучение и степен, бързо намалява с указ. В Падуа в началото на XV в. се предвижда само по един на факултет: това е един вид теоретична мярка в подкрепа на принципа, който противоречи на забраната на църквата и е равностойно на лептата, която богатият търговец отделя от приходите си за бедните. Със същия указ се преустановява и издръжката на студенти със скромни материални възможности, които са всъщност ядрото на факултетите. Занапред ще преуспяват само онези, които се ползват със закрилата на някой покровител, с цел да ги направи по-пряко зависими от себе си или пък такива студенти, които се задоволяват с бохемско съществуване, а интелектуалните им амбиции са на второ място — като Вийон например.

Едно интересно решение на докторите по гражданско право е ярко доказателство за подобно развитие в отношенията между учители и учащи. То е притурка към устава от 1400 г., която въвежда подвижна стълбица на университетските права по отношение на възнаграждения на учителите, а постоянен размер на стипендиите на студентите-стипендианти. По този начин университетската политика се приобщава към едно общо явление, което се наблюдава в Западна Европа през втората половина на XIV в. Предвид покачването на цените административните власти и работодателите се стараят да затвърдят заплащанията и по този начин да не допускат съответствие между стандарта на живота и възнагражденията, защото подобно нещо би довело до установяване на подвижна стълбица на заплащанията. Тези обаче, които живеят от ренти, давнина и наеми се опитват, и то често успешно, да нагодят доходите си към стандарта на живота. Те преизчислявали в натура или превеждали в реалната стойност на монетата плащания, изчислени в една постоянна парична стойност.

Този пример показва, че университетските преподаватели са включени в социални групи, които живеят с доходи от феодален, сеньориален или капиталистически характер.

По-голяма част от приходите на университетските преподаватели са точно от такова естество. Техните доходи са предимно ренти от църковните имоти или приходи от влагането на пари в недвижими имоти: къщи и земи. Сборникът от грамоти, с които се дават права на Болонския университет, ни позволява да проследим учредяването на значителни доходи на университетските преподаватели в края на XIII в. Учителите, особено по-именитите, които печелят повече, а до известна степен и другите, стават богати собственици. Следвайки примера на богатите, те се отдават на спекулативна дейност като лихвари. Виждаме ги да дават заеми с лихва най-вече на нуждаещи се студенти, а като залог да вземат най-ценните им предмети — книгите.

Франсоа Акурс притежавал имоти в Будрио, в Олметола, една великолепна вила с хидравлично колело, което по това време се считало за чудо. В Болоня заедно с братята си имал хубава къща с кула, която образува днес дясното крило на общинската палата, а заедно с други доктори влязъл в едно търговско сдружение за продажба на книги в Болоня и чужбина. Отдал се на лихварство в много широки мащаби и преди смъртта си трябвало да иска опрощение от папа Никола IV, който разбира се го удовлетворил.

Същото прави и Алберто Одофредо, син на великия Одофредо. Той бил лихвар non paeciol, ma sovrano (не малък, а царски) и освен многото поземлени доходи, имал и участие и в едно предприятие за лен.

Учителят Джовани от Андреа в 1326 г. дава като зестра на дъщеря си Новела значителната сума от 600 златни болониа.

Но в края на средните векове, разтърсвани от девалвации и кризи, вследствие промяната на лихвените проценти и паричните превратности, едновременно с феодалните и поземлените ренти са обезценени и споменатите богатства. Много университетски преподаватели са разорени, а къщите и земите им една след друга продадени. Оттук следва необходимостта да се търсят други източници за печалби: хонорари от студенти за уроци, изпитни такси. На тази икономическа база става обновяването на част от университетския персонал. Тук се коренят и причините от финансов характер, които ориентират университетските преподаватели към новите богати центрове — дворовете на князете и антуража на църковните и светските меценати.

Към потомствена аристокрация

Обновяването на университетския персонал обаче е частично спряно поради тенденцията на университетските преподаватели за унаследяване на тези служби. Още в XIII в. прочутият юрист Акурс иска право на предпочитание за синовете на доктори при заемането на вакантни катедри в Болонския университет. Общината полага усилия през 1295, 1299 и 1304 г. да предотврати подобни решения, но напразно. Когато през 1397 г. новият устав на колежа на юристите предвижда само един болонски гражданин годишно да получава докторат, той не включва в това число синовете, братята и племенниците на докторите. Напротив, това означава, че трябва да им се дава широк достъп. В Падуа през 1394 г. е издадена заповед за безплатно постъпване в юридическия колеж на всеки кандидат, произхождащ по мъжка линия от доктор, дори ако някой сред тях не е бил доктор. В 1409 г. е уточнено, че син на доктор трябва да се допуска безплатно на изпит. Това узаконяване на една университетска олигархия, освен че допринася за снижаване на интелектуалното ниво, придава на университетските среди характерна черта, присъща на благородничеството: наследствеността. Така то превръща тази прослойка в каста.

За да получат официално признание като аристокрация, университетските хора възприемат един от обичайните начини, използуван от групи или отделни лица. Когато те искат да се причислят към съсловието на благородниците, „те живеят като благородници“, както чудесно е забелязал Марк Блок.

Дрехите и атрибутите на длъжността, която заемат, те превръщат в символи на благородство. Катедрата с издадената си част отгоре все повече е в стила на синьорите; тя ги отделя от слушателите, екзалтира ги, възвеличава ги. Златният пръстен и токчето или баретата, които им се дават в деня на conventus publicus (публичната защита) или в деня на inceptio (встъпване в длъжност), все по-малко са отличителните знаци на длъжността и все повече стават емблеми на престижа. Университетските преподаватели носят дълга роба, качулка от светлосива кожа, често яка от хермелини и над всичко онези дълги ръкавици, които в Средновековието са символ на високо обществено положение и на власт. Уставът непрекъснато увеличава броя на ръкавиците, които кандидатите трябва да подаряват на докторите по време на изпита. Един болонски текст от 1387 г. уточнява: „Кандидатът е задължен преди защитата на доктората да предаде в определено време на разсилния задоволителен брой ръкавици за докторите на колежа… Тези ръкавици да са достатъчно дълги и широки, за да покрият ръката до средата. Те да бъдат от хубава козя кожа и доста широки, за да могат ръцете да влязат лесно и удобно. Под хубава козя кожа трябва да се разбира, че ще бъдат онези, които се купуват поне по 23 су дузината“. Връчването на доктората се превръща в истински празник, придружен от веселби, каквито правят и благородниците: балове, театрални представления, турнири.

Къщите на университетските преподаватели стават луксозни, а къщите на най-богатите, какъвто е юрисконсултът Акурс, имат и кули отстрани, каквито се полагат само на къщите на благородниците. Гробниците им са истински паметници като онези, които ще украсяват църквите в Болоня или пък са паметници на открито.

Ректорите в Болоня се задължават по устав да водят „благороден живот“. Между тях се срещат членове от фамилията на бургундските херцози или на маркизите на Бад. Те получават правото да носят оръжие и да бъдат придружавани от свита от пет души. „Артистите“, сравнително на по-малка почит, все пак получават привилегията да се освобождават от военна служба, а по-богатите студенти могат да си намерят и заместник. Забелязва се развитие и в титулуването на учителите. В началото, през XII в. magister се нарича главният майстор, началникът на работилницата. Учителят е maitre (майстор), каквито има и между другите занаятчии. Прозвището му отговаря на дейността му в сферата на труда. Скоро то става почетно звание. Още Адам от Пти Пон[83] ругае една своя братовчедка, която от дълбоката селска провинция в Англия му пише в Париж, а не го поздравява с така силно желаната титла. В един текст от XIII в. четем: „Учителите не обучават, за да бъдат полезни, а за да бъдат наречени rabbi, което значи «синьори» според текста в Евангелието. Magister в XIV в. добива значение на dominus — сеньор. В документите учителите от Болоня са наричани nobiles veri и primarii cives — благородни мъже и знатни граждани — а в обикновения живот domini legum — сеньори юристи. Студентите наричат своя любим учител dominus meus — сеньоре и това обръщение изразява връзка на подчиненост.“

Дори един граматик, Мино от Кале, заявява пред учениците си: „Така желаното овладяване на науката струва повече, от което и да е съкровище; то изважда бедняка от калта, неблагородника прави благородник, създава му име на знатен човек и издига благородника над неблагородните, понеже той принадлежи към един елит“. Ето такава е науката, станала притежание и съкровище, средство за власт и не вече безкористна цел. И Хьойзинха много проницателно отбелязва, че Средновековието при залеза си има тенденцията да постави знака на равенство между рицарството и науката, да изравни правата на докторската титла с правата на рицаря. Наука, Вяра и Рицарство — това олицетворяват трите лилии в Параклиса на лилиите на Филип от Витри (1335), а в книгата за деянията на маршала от Босико четем: „Две неща са повелени от Бога, които като два стълба да подкрепят реда в божиите и човешките закони. Тези два стълба са рицарството и науката, които много добре си схождат“. Императорът Карл IV посвещава в рицарство Бартол и му дава правото да носи герба на Бохемия. Краят на това развитие е моментът, когато Франсоа I през 1533 г. предава рицарството под опекунството на университетските доктори. Естествено, че такива знатни личности не ще допуснат вече да бъдат смесвани с хората на физическия труд, защото това би означавало да се откажат от благородническото си достойнство и да се принизят до трудещия се народ — нещо, което става най-вече във Франция, където Людовик XI безуспешно го преследва. Интелектуалците възприемат мнението, което се отнася с дълбоко презрение към ръчния труд. Това според Хенри Хаузер се засилва още повече при хуманизма поради предразсъдъците, подхранвани от гръко-латинската литература. Далече сме вече от онзи подем на градовете, които през XII и XIII в. свързва свободните и занаятчийските изкуства в едно динамично цяло. Така се стига до разрива между теория и практика, между наука и занаяти, който има опасни последици за схоластиката. Това особено ясно се забелязва при медиците. Разделянето се извършва между лекаря-духовник, аптекаря-бакалин, хирурга. В XIV в. във Франция редица укази и наредби утвърждават разделянето на хирурзите. Първият указ е от Филип Хубави през 1311 г., според който се различават две групи: едната е групата на така наречените „хирурзи с тога“, които имат степените на бакалавър или лисансие, потвърдени с устави (първите са известни от 1379 г.). Те образуват хирургическа аристокрация. Другата е групата на „бръснарите“, които се занимават с брадите и с леки хирургически работи, продават мехлеми и билкови отвари, пускат кръв, превързват рани и подутини, отварят циреи. Тези две групи се числят към различни религиозни братства. В религията също действуват законите на обществото: първите влизат в братството на Св. св. Козма и Дамян, а вторите — в братството на Светия Гроб. Можем да преценим в какво неизгодно положение е науката при такова отделяне на учените от практиците, на научните работници от занаятчиите.

Колежите и аристократизацията на университетите

Аристократизацията на университета е изразена и при развитието на колежите, което развитие трябва да проследим в истинската му светлина и значение. Отначало колежите са милосърдни фондации и приемат само едно малцинство от привилегировани, а не са истински научни центрове. Но, макар че някои от тях обсебват преподаването на един предмет, както например колежът основан от Робер дьо Сорбон през 1257 г., който в края на краищата се слива с богословския факултет и дава името си на Парижкия университет; независимо от това, че университетите в Оксфорд и Кеймбридж се пръскат по колежите, чиято образователна система до голяма степен е останала непроменена и досега, все пак общо взето те не играят онази роля, която обикновено им се приписва по-късно. Много от тях бързо си извоюват име като: колежите на Аркур (1280) и Навара (1304) заедно със Сорбоната в Париж; испанският университет, основан в Болоня (1307) от кардинал Алборнос; Балиол (1261–1266), Мертон (1263–1270), юнивърсити (към 1280), Екзотер (1314–1316), Ориел (1324), Куинс (1341), Ню колидж (1379), Линкълн (1429), Ал Соулс, основан в 1438 г. за успокоение на душите на англичаните, загинали в Стогодишната война, Магдалена (1441) в Оксфорд, Петерхауз (1284), Кингс Хол, Микаелхауз (1324), юнивърсити (1326), Пембрук (1347), Гонвил (1349), Тринити Хол (1350), Корпус Кристи (1352), Годсхауз (1441–1442), Кингс Колидж (1441), Куинс Колидж (1448), С. Катаринес (1475), Жезю (1497) в Кеймбридж. Но тези учебни заведения, въпреки че привличали към себе си и други, които нямали свои собствени сгради, все пак се различават от обикновената ни представа за тях. Те се обособяват като центрове на феодални имения, наемат и продават къщи, отначало близо до именията, а после и по-далеко в полето или в околните села и ги използуват с търговски цели. Те упражняват в квартала съдебна власт, регулират движението в съседните улици, предоставят жилища на семейства на висши магистрати, особено на членове на парламента. По този начин кварталът на Сорбоната става един от „съдебните дворове“ на Париж. Колежите се връщат към стила на старите абатства. Те формират университетската аристокрация, подсилват затворения характер на университетите и същевременно подбиват авторитета на техните служители и на образованието с аристократичната си олигархия.

Така самите университети утвърждават светската си власт, стават собственици, чиито стопански задължения излизат извън границите на дейността им в сдруженията и феодите. Печатът, който е отличителният знак на сдружението, става герб на университета.

Развитие на схоластиката

Успоредно с това обществено развитие се забелязва развитие и в самата схоластика. Нека се опитаме да очертаем някои тенденции в извънредната сложност на философията и теологията през XIV и XV в., които се отклоняват от позициите на схоластиката през XIII в. Като главни насоки през този период можем да отбележим следните: критичното и скептичното движение, чийто произход откриваме в Дънс Скот и Окам; научният експериментализъм, който при последователите на Мертон от Оксфорд и при парижките доктори (Отрекур, Буридан, Орезм)[84] води до емпиризъм; авероизма, който с Марсилий от Падуа и Жан Жанден[85]) преминава в политика и с който имат много допирни точки големите еретически водачи Уиклиф и Ян Хус[86]; и най-после антиинтелектуализма, който скоро оформя облика на цялата схоластика от края на Средновековието, черпи от изворите на мистицизма на Майстер Екхарт[87] и става популярен през XV в. чрез Пиер от Айи, Жерсон и Николай от Куза[88].

Разрив между разума и вярата

Големите францискански доктори — теолози Джон Дънс Скот (1266–1308) и Уилям Окам (1290–1349) атакуват основния проблем на схоластиката: равновесието между разума и вярата. Според Гордон Леф основното Анселмово разбиране, че „вярата търси разума“ е изоставено около 1320 г. едновременно с усилията да се търси връзка между създаденото и божественото, което, с някои малки различия, е целта на августинианците и томистите. При все че през XIV и XV в. се чувствува повече влиянието на августинианците, отколкото духът на томистите, мислителите на времето се надигат срещу томистите. Дънс Скот пръв изключва разума от областта на вярата. Бог е толкова свободен, че не може да се долови с човешкия разум. И тъй като божествената свобода е станала център на теологията, тази наука остава извън обсега на разума. Уилям Окам продължава разсъжденията си в този дух и довежда до краен предел разрива между практическото и теоретическото познание, прилагайки доктрината на Скот в отношението на човека към Бога. Той различава абстрактно познание и интуитивно познание. Абстрактното познание, обратно на интуитивното, „не ни позволява да узнаем дали едно нещо, което съществува, съществува, или дали едно нещо, което не съществува, не съществува… Интуитивно познание е онова, чрез което ние знаем, че едно нещо е, когато е и че не е, когато не е“. Без съмнение, според Пол Виньо, логиката на Окам не води непременно до скептицизъм. Процесът на познанието не предполагал обезателно съществуването на познавания предмет. До истината се достигало по два различни пътя, напълно независимо един от друг: доказателството се отнасяло само до онова, което можело да се потвърди от опита; всичко друго било умозрителна работа, без никаква сигурност, в краен случай само на вероятности. Но прилагането на тези принципи от самия Окам към теологията довежда до скептицизъм. Тъй като Бог е определен само от своето всемогъщество „той става символ на несигурност и не е вече мярка за всички неща… Следователно разумът не може да поддържа или потвърждава вярата. На вярата не остава друго, освен да напусне полето на спора, отстъпвайки място на факта, или да се подчини на съмнението, което управлява цялата извънсетивна област.“ К. Мичалски показва как последователите на Окам, изхождайки от тези предпоставки, развиват философията и теологията в критицизъм и скептицизъм. Дори обучението в университетите носи дълбокия белег на това развитие. Коментарът на „Сентенции“ от Пиер от Ломбардия — до тогава пробен камък на образованието по теология — все повече се пренебрегва. След Окам броят на „въпросите“ намалява и те се концентрират главно върху всемогъществото и свободната воля. Същевременно равновесието между природата и божията милост е изцяло нарушено. Човекът може да изпълни всичко, каквото Бог пожелае от него, дори без неговата милост. Всяко догматично обучение няма никаква стойност. Ценностните стойности са нарушени. Доброто и злото не се изключват вече взаимно. Човешките сили могат да се разглеждат само ако се съпоставят с опита.

Противниците на учението на Окам, какъвто е оксфордският преподавател Томас Брадвардин[89], поставят същите проблеми. Тяхната авторитарност, която от авторитета на догмата прави център на всяка истина и на всяко познание, води до пълно изключване на разума. Според задълбоченото виждане на Гордон Леф, без това пълно отричане на скептичната теология „не би имало нито Ренесанс, нито Реформация“. От сега нататък пътят е свободен за един волунтаризъм, който, деформиран и извратен, ще узакони властната воля, ще оправдае княжеската тирания. И последните колебания ще бъдат пометени, като тези на Габриел Биел, който, защитавайки своя учител Окам, твърди, че почти не е изменил на своята професия на интелектуалец: „Би било срамно, ако един интелектуалец не може да даде някакво обяснение или някакво оправдание на вярването“ или на Пиер от Айи, който много предпазливо прокарва същата мисъл: „Тъй като нашата вяра е истинска и спасителна, не би било оправдано, ако не можем да я защитим или подкрепим с подходящи аргументи“.

Граници на експерименталната наука

Този именно критицизъм е в основата на логическите и научните трудове на последователите на Мертон, като Уилям Хейтсбъри и Ричард Суанспет, а всъщност той води началото си от Гросетест и Роджър Бейкън. В същия дух пишат и парижаните Никола от Отрекур, Жан Буридан, Алберт от Саксония, Николай Орезм. Те се задоволяват с опита: „Аз не твърдя, че всичко това е сигурно, но само бих искал от господа теолозите да ми обяснят как всичко това може да стане“.

Тези учители са предвестници на големите учени от началото на съвременната епоха. Жан Буридан е ректор на университета в Париж. Потомството го познава по невероятни причини поради предполагаемите му скандални любовни връзки с Жана Наварска и поради прочутото му магаре. Той изглежда е „предчувствувал основните закони на съвременната динамика“ и дава определение за движението на едно тяло, което е съвсем близо до определението на impeto (стремително движение напред) на Галилей и „количеството движение“ на Декарт. „Ако този, който хвърля снаряди, пусне в движение с еднаква скорост един лек къс дърво и един тежък къс желязо, и двата къса еднакви по обем и форма, то ще забележи, че железният къс ще отиде по-далече, защото тласъкът, който му е предаден, е по-силен.“ Алберт от Саксония с теорията си за тежестта „е упражнил влияние върху цялостното развитие на статиката до средата на XVII в. и насочил Леонардо да Винчи, Кардан и Бернар Полиси към изучаване на вкаменелостите“.

А Николай Орезм, който вероятно забелязал закономерността при падането на телата, еднодневното движение на земята и установил използуването на координатите, „изглежда е пряк предшественик на Коперник“. Според Р. Дюем неговите демонстрации се основават на аргументи, чиято „яснота и точност превъзхождат многократно това, което Коперник е писал по същия въпрос“. Това са оспорими възгледи и са били оспорвани. Трябва да мислим, че тази учени дори и да са имали такива забележителни прозрения, за да постигнат някакъв резултат, те са се сблъсквали със затрудненията, които им е създавала средновековната наука, а именно: липса на подходяща научна терминология, за да бъдат изразени в ясни формулировки, лесно и широко приложими научните принципи; техническа изостаналост, неспособна да използува теоретичните открития; тираничната власт на теологията, която пречи на своите хора да употребяват ясните научни понятия. Учените на XIV в. започват да проникват в тайните на тези прозрения, както се вижда благодарение на трудовете на А. Койре, А. Л. Майер, А. Комб, М. Клажет, Ж. Божуан. Но, както изглежда, приносът на тези учени за дискредитирането на рационализма ги довежда само до задънена улица.

Антиинтелектуализмът

Занапред учените се приобщават към антиинтелектуалното течение, което увлича духовете. По-голямата част от мислителите от края на Средновековието се поддават на съблазните на мистицизма на Екхарт. През 1449 г. кардинал Николай от Куза; автор на последното голямо схоластично произведение от средните векове, поема защитата на Екхарт, атакува аристотелизма и произнася „Възхвала на ученото невежество“: „Най-голямата опасност, за която са ни предупредили мъдреците, идва от това, че тайната става достояние на души — роби на закоравели навици, защото такава е силата на едно продължително строго спазване на канона, че повечето предпочитат по-скоро да се откажат от живота, отколкото от привичките си; това ни доказва и примерът с преследването на евреите, сарацините и други закоравели еретици, за които убеждението, затвърдено с времето е закон и те го поставят дори над живота си. Прочее днес аристотеловата секта е взела връх и тя смята за ерес съвместимостта на противоположностите, а само такова единство позволява издигането до мистична теология. За онези, които са възпитани в тази секта, такъв метод е съвсем незначителен и несъвместим с тяхното разбиране. Затова те го отхвърлят напълно и би било истинско чудо, истинско религиозно покръстване, ако се откажат от Аристотел и успеят да се изкачат по върховете“. И след като поема защитата на Екхарт, той завършва с това обръщение към него: „Аз ти предавам тези изявления, за да ги четеш и, ако прецениш, че е необходимо, дай и на други да ги прочетат, та от твоята вътрешна топлина да порасне това чудесно семе и ние да се издигнем към видението на божествената същност. Защото съм чувал да се говори, че благодарение на твоите старателни грижи това семе е посято по цяла Италия в ревностни души и ще роди много плод. Няма никакво съмнение, че това размишление ще надделее над всички умувания на всички философи, макар че е трудно да се откаже човек от придобитите навици. И колкото повече напредваш, не забравяй да ми помагаш, та непрекъснато да се възползувам от твоите успехи. Защото само с един вид божествена паша възстановявам с радост силите си, доколкото Бог ми позволява, използувайки ученото невежество и стремейки се непрекъснато да се наслаждавам на онзи живот, който за момента съзирам едва в далечни образи, но до който ежедневно се старая да се приближа повече. Дано Бог, така желан и навеки благословен, ни позволи, освободени от този свят, да достигнем най-после там. Амин“.

Ричард Фицралф още в средата на XIV в. дава за пример собственото си прекръщаване от философ в теолог-фидеист, което изразил в молитвата към Христа, заявявайки: „Докато бях с тебе, ти, който си истината, за да ме водиш, аз чух без да разбирам врявата на философите, чиито брътвежи бяха насочени против тебе — на хитрите евреи, гордите гърци, сарацините-материалисти и невежите арменци…“. И в своята Summa той изоставя решително схоластичните аргументи, за да използува само текста на Библията.

И, както видяхме при Николай от Куза, най-големият враг занапред ще бъде Аристотел. „Отначало, казва още Фицралф, моята мисъл се беше привързала към учението на Аристотел и към аргументирането, което изглеждаше задълбочено само на много тщеславни хора…“ Пиер от Айи, който е ректор в Париж, откликва на думите му: „Във философията или учението на Аристотел няма или има малко доводи очебиещо показателни… В заключение нека кажем, че философията или учението на Аристотел заслужава по-скоро да се нарече мнение, отколкото наука. Следователно онези хора, които стават упорити привърженици на авторитета на Аристотел, са достойни за порицание“.

Така е мислил и Жан Жерсон, друг знаменит ректор на университета в Париж в прехода от XIV към XV в. Приписвали са му произведението „Подражание на Исус Христос“. Той заявява: „Мнозина се изморяват и измъчват, за да овладеят науката и аз видях — казва мъдрецът — че това е суета, труд и духовно огорчение. За какво ще ви е нужно да познавате нещата на този свят, щом този същият свят не ще съществува? В последния ден не ще ви питат какво сте знаели, а какво сте правили, и не ще има наука в подземното царство към което бързате. Прекратете един напразен труд“.

Така схоластиката отстъпва място на едно връщане към свещеното невежество, рационалната наука се отдръпва пред една трогателна набожност, израз на които са проповедите и религиозните брошури на Жерсон и на Айи. Така университетските хора се приближават до степен в известен смисъл хуманистична духовност devotio moderna (нова набожност), за която се знае какво влияние е оказала върху такъв учен като Еразъм например.

Национализиране на университетите: новата география на университетите

В продължение на тези два века университетските служители губят своя интернационален характер. Главната причина за това е основаването на много нови университети, чиято принадлежност е все повече национална и дори областна.

Още от XII век вследствие успехите на испанската Reconquista и укрепването на властта на иберийските монарси, на полуострова се създават учебни заведения. Но, въпреки че някои от тях представляват развити по-рано съществуващи училища, те нямат вече онзи характер на спонтанно и прогресивно възникване както в Болоня, Париж и Оксфорд. Най-често това са истински фондации, в които сътрудничат монарсите и папите.

След неуспеха на фондацията при един университет в Паланция и благодарение на усилията на Алфонс IX дьо Леон, между 1220 г. и 1230 г. възниква университетът в Саламанка. Той укрепва окончателно с хартата на Алфонс X Мъдрецът, знаменит учен от 1254 г. и с булата за конфирмацията на папа Александър IV от 1255 г. После един след друг се появяват университетите в Лисабон и Коимбра (1290 г.) в Лерида (1300 г.), Перпинян (1350 г.), Хуеска (1354 г.), Барселона (1450 г.), Сарагоса (1470 г.), Палма де Майорка (1483 г.), Сигуенца (1489 г.), Алкала (1499 г.), Валенсия (1500 г.).

От XIV в. нататък това движение се разраства най-вече в Централна, Източна и Северна Европа. Първият университет на империята е в Прага, създаден от папа Климент VI по настояване на Карл IV, който по този начин иска да облагодетелствува своего кралство Бохемия. Следва университетът във Виена, основан от Рудолф IV и Юрбен V в 1365 г. и възстановен от Алберт III през 1383 г.; университетът в Ерфурт, снабден с була от двама папи (Климент VII през 1379 г. и Урбан VI през 1384 г.) се появява на бял свят едва през 1392 г.; в Хайделберг през 1385 г.; в Кьолн през 1388 г.; в Лайпциг през 1409 г., роден от пражките кризи; в Рощок през 1419 г.; университетът в Трев е основан през 1454 г., но истинското му съществувание започва едва през 1473 г.; в Грайфсвалд през 1456 г.; във Фрайбург в Бризгау през 1455–1456 г.; в Базел през 1459 г.; университетът в Инголщад, получил була от папа Пий II през 1459 г., но е организиран едва през 1472 г.; в Майсен през 1476 г.; в Тюбинген през 1476–1477 г.; университетът в Лувен, основан през 1425 г. привлича студенти от бургиньонските области. В Краков университетът е основан от Казимир Велики през 1364 г., а реконструиран основно от Владислав Ягелонски с помощта на папа Бонифаций IX през 1379–1400 г.; в Печ се преподава каноническо право от 1367 г.; университетът в Будапеща е основан през 1389 г. и процъфтява много бързо през 1410 г., а в Прешбург през 1465–1467 г.; Швеция има университет в Упсала от 1477 г., а Дания — в Копенхаген от 1478 г.; Оксфорд и Кеймбридж обсебват английския учен свят, а кралете на Шотландия основават три университета: в Сент Ендрюс през 1413 г., в Глазгоу през 1450–1451 г. и в Абърдийн през 1494 г.

В Италия се сформират краткотрайни университети, които често се дължат на масови изселвания на учители и студенти от Болоня или другаде. Такива са университетите в Модена, Реджо ди Емилия, Виченца, Арецо, Верчели, Тревизо, Сиена. Университетът в Неапол, основан от Фридрих II като военна машина срещу папството, има по-значителни моменти само през царуването на този монарх. Други университети имат влияние само поради подкрепата на италианските князе, които искат да ги направят гордост за кралството си. Главният е в Падуа, основан през 1222 г., който от 1404 г. става университет на Венецианската република. През 1244 г. Инокентий IV основава при папския двор университет, който папите се опитват да съживят през XIV и XV в. едновременно с укрепването на властта им в църковните държави. Сиена има университет от 1246 г., който е възстановен през 1357 г. с була на императора Карл IV, а през 1408 г. се сдобива с нови привилегии от папа Григорий XII. В Пиаченца основаният през 1248 г. университет е съживен от Йоан Галеас Висконти през 1398 г. и става интелектуален център на миланската държава, но през 1412 г. отстъпва тази роля на университета в Павия, основан през 1361 г. Университетът във Флоренция между 1349 г. и 1472 г. играе важна роля като главен център на хуманизма, но по това време Лоренцо Великолепният предпочита като университетско седалище на Флорентинската държава Пиза, където университетът съществува от 1343 г. Във Ферара университетът е основан през 1391 г., но е съживен от княжеската фамилия Есте през 1430 г. Пиемонтското херцогство от 1405 г. има университет в Торино, който претърпява много превратности, а Алфонс Великолепни, крал на Арагон и на Сицилия основава университет в Катания през 1444 г. с помощта на папа Евгений IV. Накрая нека споменем, че някои опити за университетска регионализация дава и Франция. След университетите в Париж, Монпелие и Орлеан, произхождащи от учебни центрове с влияние още през XII в., след университета в Анже, чиято история е неясна, през 1229 г. е основан университет в Тулуза с предназначение да се бори срещу албигойската ерес. Други фондации, които в по-голямата си част се дължат на военни събития, създават само краткотрайни и неизвестни университети. Авиньонският университет, основан от Бонифаций VIII през 1303 г., процъфтява докато папите са там. В Каор университетът от 1332 г. не съществува дълго, а в Гренобъл, основан в 1339 г. от престолонаследника Хумберт II едва вегетира; в Оранж императорският университет без особен успех преживява от 1365 до 1475 г. Лудвик II Провансалски от 1409 г. привлича в университета в Екс бургиньонци, провансалци и каталонци; университетът в Дол, основан от Филип Добрия, херцог на Бургундия, с помощта на папа Мартин V, изчезва през 1481 г., Валенсия дължи на престолонаследника, бъдещия Людвик XI университета си, който проявява дейност само в правните науки от 1452 г.

Когато става крал, той основава университет в родния си град Бурж през 1464 г., а херцогът на Бретан създава университет в Нант през 1460 г., който се възмогва при Карл VIII през 1498 г.

По време на разделянето на Франция между англичаните и Карл VII се появяват на бял свят три университета, които се развиват успешно: в Кан (1432 г.) и в Бордо (1441 г.) — английски, а в Поатие — френски. Ако изключим Монпелие поради специализацията му в областта на медицината, Париж остава най-големият интелектуален център във френските земи и в зоната на френското влияние.

Това роене на университетите обаче допринася, ако не за изчезването, то поне за намаляването на интелектуалния приток в най-големите университети и за унищожаването на многонационалната система, която е била от голямо значение за тях, защото много често е имала ръководна роля в тяхната структура. Пърл Кибър описва изчезването на университетските националности в течение на XIV и XV в.(I)

Университетските преподаватели и политиката

Този процес заема място в едно цялостно еволюиране, съществуващо в големите университети, за да достигне в края на средните векове политическа мощ, да играе активна, съществена роля в борбите между държавите, да бъде предмет на бурни сцени, поставяйки в центъра „нации“, пропити с национално чувство, и да завърши като съставна част на новите социални структури на държавите. Нека погледнем тази еволюция на политическия авероизъм на Уилям от Окам и на Марсилий от Падуа; на кризите в Прага и на политическата роля на университета в Париж.

Жорж дьо Лагард, в поредица от прочути студии върху „Зараждането на светския дух при залеза на Средновековието“ дава задълбочен анализ на тезите и политическата дейност на Уилям от Окам и Марсилий от Падуа. През първата половина на XIV в., въпреки различията във възгледите им, двамата мъже заедно с императора Лудвиг Баварски водят обща борба срещу папството и неговите светски претенции. Резултат от тяхната дейност като полемици и политически теоретици е шедьовърът на Марсилий от Падуа Defensor paris (Защитник на мира). Там, освен духа на италианските общини, личат ясно и традициите, от които той черпи вдъхновението си. На първо място това е гибелинската традиция, която срещу папските домогвания за светско владичество поддържа принципа на разделяне на духовната от светската власт и осъжда претенциите на императора върху църквата. Философски погледнато това е авероистко схващане, което дава на аристотеловото учение тълкувание съвсем различно от тълкуванията на томизма. В областта на социалната философия то граничи с емпиризма, много неправилно определян като „натурализъм“, понеже се стреми „да освободи политичното от духовното“ и да даде предимство на индивидуалната воля пред обективната действителност, да сведе социалния „ред“ до едно механично равновесие, да замести „природата“ с „договора“. Ще се прибави и влиянието на законоведите и на кликата Дюбоа-Ногаре, която в прехода от XIII към XIV в. подкрепя борбата на Филип Хубави срещу папството в защита на зараждащата се монархия.

Заключението е „целокупната“ държава, потвърждение на идеята за автономия на държавата, основана на отделянето на правото от морала. Позитивистичното разбиране на обществения живот води до схващането за божественото право на установения ред. „Ако се съпротивлявате срещу светската власт, дори ако нейните притежатели са неверни или коварни, вие ще се изложите на вечно проклятие…“ Всемогъщата държава претендира за всички права в обществения живот. Тя обхваща законодателната, изпълнителната и съдебната власт. Тя е всеобхватна: на дадена територия никой поданик не може да остане извън властта на княза. Светската държава обаче не се задоволява само да изолира църквата в духовната сфера, тя претендира за духовна мисия, правото да ръководи тази сфера. И в крайна сметка тя отрича всякакви истински различия между духовното и светското: „Безспорно човешкият законодател няма власт… да създава или отменя духовните правила, тъй като те не са нищо друго, освен предписания или разпоредби на самия Бог, но влиза в задълженията на законодателя или на човешкия съдия да познава всички деяния позволени или непозволени, извършени или не от хората, миряни или свещеници, божи или светски служители, всичко това се отнася както до духовните така и до светските неща, при условие все пак, че не се касае за строго духовна материя…“. И сякаш слушаме Лутер: „Всичко, което не е душевен мир, всичко, което материализира живота на църквата, е светско и принадлежи на държавата. Всичко, което е изпълнение на моралния закон на времето, не е подвластно на църквата, а на държавата“.

Взривоопасно учение, което ще обикаля света и ще намери почва в мисли така различни помежду си като тези на Макиавели или Лутер, на Хобс или Русо, на Хегел или Огюст Конт, на Ленин или на Карл Мор.

Първият национален университет: Прага

Тази тенденция признава дори националното чувство. Така например в Прага университетът е основан в една неспокойна обстановка. Международен като всички университети, той скоро попада в положение да бъде обсебен от германските учители и студенти, чийто брой се увеличава поради отлива им от Париж по време на голямата схизма. Те се сблъскват с чешкия елемент, все повече осъзнаващ своята националност и стремежи. В основата на тези ежби от народностен характер са залегнали дружествени противоречия: дали германската „националност“ ще надделее над чешката „националност“ и как ще бъдат разпределени катедрите в университетските служби между различните етнически групи. Всичко това е на базата на едно противоречие от социален характер: чехите се опират на народните слоеве — селяните и местното занаятчийство, докато германците представляват в страната преди всичко богатата градска буржоазия, болшинството от благородничеството и от духовенството.

И в момента е нужна само една силна личност като Ян Хус, който с помощта на приятелите си донася една философска и теологическа доктрина с много заемки от Оксфорд и Уиклиф. Той съумява да направи връзка между университетските и народните среди от Прага и Бохемия, въодушевява с красноречието и ентусиазма си своите слушатели и упражнява успешно натиск върху слабия крал на Бохемия Венцислав IV. Това е достатъчно, за да избухне конфликтът и да бъде разрешен в полза на чехите чрез кралския декрет от Кутна Хора от 1409 г. Болшинството от чуждите „нации“ са отстранени в полза на чехите, а членовете на университета трябва занапред да полагат клетва за вярност на Бохемия. Германците напускат пражкия университет и отиват в Лайпциг, където си основават свой университет. Това е забележителна дата в средновековната история — създаден е един национален университет; интелектуалният свят се нагажда към политическите структури.

По пътя, който е довел до обединяването на националната монархия с парижкия университет, имало много препятствия.

Париж: величие и слабост на университетската политика

След заминаването на много англичани през периода на Стогодишната война и на доста германци по време на голямата схизма, университетът в Париж започва да добива френски облик с приема на студентите си. Поне в началото на управлението на Филип Хубави той играе първостепенна политическа роля. Карл V го нарича „по-голямата дъщеря на краля“. Той е представян официално в националните църковни събори във Франция и в събранията на Генералните щати. Мнението му искат по време на борбата между Етиен Марсел[90], парижаните и кралския двор, когато въстават майотините; той подписва и договора в Троа.

Престижът му е огромен. Дължи се не само на сегашните му студенти и преподаватели, а и на всички бивши учители, които, пръснати по цяла Франция и чужбина, заемат високи постове и поддържат тесни връзки с него.

Той обаче продължава да е в най-близък контакт с папството, още повече че папите от Авиньон, все французи, го покровителстват и го обвързват с все по-големите си дарения. Всяка година за авиньонския двор заминава rotulus nominandorum — списък на имена на учители, за които университетът иска от папата провизии или съгласие за даване на църковни облаги. Но университетът е не само „по-голямата дъщеря на краля на Франция“, той става също и „първото училище на църквата“ и играе международна роля на арбитър по въпросите на теологията.

Схизмата обаче нарушава това равновесие. Отначало университетът си определя поведението в полза на авиньонския папа, но после, отвратен от нарастващото грабителство на папството, загрижен да възстанови единството на църквата убеждава краля на Франция да му разреши да се оттегли временно и упорито настоява за свикването на църковен събор, за да се сложи край на схизмата с абдикацията на папските съперници. Същевременно университетът защитава надмощието на събора над папската власт и относителната независимост на националната църква по отношение на Светия престол, с други думи обявил се за пламенен привърженик на галиканизма. Но ако предишното поведение му спечелва голямо влияние в християнския свят, то сегашното го отклонява от папската власт, за да го постави под нарастващото влияние на монархията.

Имало изгледи, че успехът му най-после ще бъде признат. Църковният събор в Констанс, където университетът играел роля на лидер, по всяка вероятност утвърдил неговата победа. Там обаче направило впечатление странното поведение на някои университетски преподаватели. Както отбелязва Е. Ф. Яков, английските университетски преподаватели противно на всяко очакване, изхождайки от своите интереси, при присъждането на облагите взели страната на папството, което ги облагодетелствало най-много.

Но църковният събор в Базел, където английските университетски преподаватели играят незначителна роля, завършва с поражение за тях и с победа на папството. Междувременно остра криза, този път от френска страна, силно разклаща положението на университета в Париж.

Смутовете при царуването на Карл VI стигат върха си при кабошанската революция в Париж, а после и при поделянето на страната между англичани и французи, тъй като Париж става столица на английския крал. Разбира се, университетът не се присъединява веднага нито изцяло към бургундската партия. Херцогът се обляга на просешките ордени, към които университетът по традиция е настроен враждебно. След като порицава Жан Пьоти, страстен защитник на убийството на орлеанския херцог, университетът продължава да го преследва. По време на английското нашествие много учители напускат Париж, заобикалят престолонаследника, образуват административния апарат на Буржското кралство и се настаняват в новия университет в Поатие.

Но тези, които остават в Париж, се приобщават към бургундската партия и се подчиняват на английското владичество. Най-прочутият епизод от този „английски“ период на парижкия университет е преследването на Жана д’Арк. С враждебното си настроение към нея — противно на твърдението на Жерсон — университетът иска да се хареса на чуждия господар. Той се приобщава към общественото мнение, твърде враждебно към Орлеанската дева, както свидетелства между другото и „буржоата от Париж“. Поведението на университета показва до каква степен тези интелектуалци, влюбени в собствените си личности, били неспособни да се отделят от високомерието си на учени пред славното простодушие и искреното невежество на Жана. Известно е, че университетът е водил процеса срещу Девата и с нескривано задоволство съобщил присъдата на краля на Англия.

Пепелта от кладата на Руан осквернява престижа на университета. Затова след като французите си възвръщат Париж, Карл VII а след него и Людвик XI проявяват недоверие към „сътрудника“, който всъщност е поддържал тяхната галиканска политика, но и подкрепял горещо „заслуженото наказание“.

През 1437 г. кралят му отнема фискалната привилегия и го принуждава да даде „помощта“ си за възвръщането на Монтеро. През 1445 г. юридическата му привилегия също е премахната и той става подвластен на парламента. Кралят поддържа реорганизацията, извършена от папския пратеник кардинал Естутвий през 1452 г. През 1470 г. Людвик XI изисква от учителите и студентите — бургундски жители — да му дадат клетва за подчинение. И най-после през 1499 г. университетът загубва правото на организирани вълнения и става подчинен на краля.

Във всички тези борби духът на образованието следва едно двойно развитие, което позволява да разберем по-добре връзката между схоластиката и хуманизма, да вникнем в нюансите на техните различия и в тази щафета на интелектуалния факел да схванем преминаването на схоластиката в хуманизма.

Склерозата на схоластиката

Схоластиката губи сили и линее. Независимо от интересните опити за обновяване, въпреки усилията на Николай от Куза да примири традицията с новите нужди, тя продължава да се разкъсва от вътрешни противоречия. От една страна „древните“, каквито за момента са последователите на Аристотел и на Тома, се задъхват в безкрайни умувания. От друга „модерните“, обединени под знамето на номинализма с основоположник Окам, в безкраен денонощен труд изучават формалната логика, занимават се с дефиницията на думите, с изкуствените разделения и подразделения, с „терминизма“. „Древните“ издействат от Людвик XI през 1474 г. да забрани на „модерните“ да преподават и да разпространяват книгите си с указ от 1481 г. Най-активни са може би последователите на Скот, които полагат напразни усилия да примирят един все по-многословен критицизъм с един все по-неясен верски волунтаризъм. Те ще бъдат предпочитаните жертви на нападките на Еразъм и Рабле, които ще обсипят с ирония и сарказъм „скотистите“ — прототипи на схоластиците. Рабле впрочем ще ги постави под една и съща буква в смешния каталог, който прелиства младият Пантагрюел в библиотеката в Сен Виктор. Прицел на неговите обстрелки са: Тома Брико, „много находчив тълкувател на номиналистите“, Пиер Татере, водач на парижките „скотисти“ след 1490 г., Пиер Крошар, обновител на обучението на томизма, Ноел Бедие, Жан Мер (Големият), Жак Алмен — общопризнати окамисти.

С тяхното многословие се подиграва и Вийон, чието разсеяно ухо, по-добре от всяко друго, чувало на лекциите в Сорбоната само глухия звук на думите.

Сам останах тази вечер

С весел и спокоен дух

И заех се да запиша

Тези ле, когато чух

На Сорбоната звъна,

Що спасение предрича,

Както Ангел предвеща.

И се спрях и се помолих

Как душа ми пожела.

И тогава се унесох,

Не от вино упоен;

Радостният дух усети —

Дама Памет е при мен.

Тя постави в свойта урна

Всичко що съм преживял:

Истината и лъжата —

Всичко, що съм опознал.

И от нейната поука

В бъдното веднъж прозрем,

Други път така се случи —

От голямата тъга

Разума си да загубим

В срещата със Паметта.

Всичко туй при Аристотел

Много пъти аз съм чел.

Ето именно тази схоластика, извратена, карикатурна, умираща, са отхвърлили хуманистите.

Университетските учени възприемат хуманизма

Университетското образование обаче възприема в друга светлина този нов вкус. Най-напред го приемат в италианските университети, където схоластиката няма същите корени, като в Париж и Оксфорд, където традицията на античната литература е по-добре запазена и се пробужда по-рано едновременно с римското обновяване, където намира убежище византийската наука, отстъпила пред турската заплаха и допринася за съживяването на елинизма. В Болоня Пиер от Мульо преподава риторика от 1376 г. до 1382 г., Калучо Салутари също се подвизава временно. Там се преподава и гръцки език от 1424 г. и Филелф успява да създаде интерес към него сред една част от студентите, които отначало се отнасят с безразличие. Между 1450 г. и 1455 г. прочутият кардинал Висарион реорганизира университета в качеството си на ректор и управител на града вместо папата. Преподаването на „хуманитарните науки“ (studia humanitaris) в Болоня продължава без прекъсване.

Университетът в Падуа се развива може би още по-рано и присъединяването му към Венеция допринася за блестящия подем в изучаването на гръцкия език, на който се удивлява по-късно Алде Мануче. След Гуарино, Филелф, Викторин де Фелтре традицията продължават византийските преселници с Деметриус Шалкондилас и Марк Музурус. Тук влиянието на Висарион се чувства още по-силно отколкото в Болоня.

Зараждащите се сеньори покровителстват тези течения. Във Флоренция до Платоновата Академия[91] е университетът, където Амброаз де Камалдуле, Ауриспа, Гуарино, Филелф обясняват Цицерон, Теренций, Лукиан, Пиндар, Демостен, Плотин, Прокъл, Филон, Страбон. Когато Лоренцо Великолепният през 1472 г. пренася университета от Флоренция в Пиза, там веднага се създават катедри по поезия, красноречие, математика и астрономия. Династията Висконти, а после и Сфорца, правят същото и в Павия, която ще поддържа тесни връзки с Франция през XV в. и по време на войните с Италия. Във Ферара династията Есте следва тази политика и кани за професор и ректор един от главните елинисти на времето Теодор Газа. В римската Sapience са също така ревностни поклонници на класическата литература, преподавана от Филелф, Енцо д’Асколи, Аргиропулос и Теодор Газа.

Но и Оксфорд и Париж не остават чужди за хуманизма, както и Прага, където в средата на XIV в. около Карл IV и новия университет се сформира един изискан хуманистичен кръг, благосклонен към влиянието на италианските писатели от Петрарка до Кола ди Риенцо. Още от началото на XIV в. Никола Триве, който бил преподавател в Оксфорд, Лондон и Париж тълкувал „Упражнения в ораторство“ от Сенека Стари, трагедиите на Сенека Млади и Тит Ливий. Този хуманистичен дух е разпространяван най-вече след дарението през 1439 г. и през 1443 г. на университета в Оксфорд, направено от Хъмфри Глостър от личната му библиотека, богата на гръцки и римски класици и на италианска литература. Оксфорд се подготвял за лекциите на Линакр, Гросин, Колет и Томас Мор. Очаквал и Еразъм.

Първото поколение френски хуманисти с Жан от Монтрьой, Никола от Кламанж, Гонтие Кол, Гийом Филастър, поддържа връзки с университета в Париж. Само един хуманист като Жан от Монтрьой в писмо до Гийом Филастър, може да хвали така канцлера Жерсон: „Щом като, както казват, нищо не ти убягва от това, което може да се знае и има много доказателства за това, аз не мога да ти се начудя защо не следваш стъпките на знаменития канцлер на Париж, човек с изключителна култура. Аз не искам да говоря за живота му, нито за нравите му, нито дори за познанията му върху християнската религия или върху теоретичната теология, в която област вие и двамата сте достигнали до такова голямо отличие и висота. Искам да говоря за изкуството му да разказва и убеждава, което почива най-вече върху правилата на риториката и красноречието, благодарение на които човек постига това изкуство и без които изразът, който според мен е целта на културата, става безполезен, празен и пуст…“. Теологът Гийом Фише, който през 1470 г. въвежда печатницата в Колежа на Сорбоната, е приятел на Висарион. Той иска да съчетае възхищението си към Петрарка с уважението си към томистката традиция и желае възкресяването на платонизма. Робърт Гаген, декан във факултета по църковно право, се заобикаля с флорентинците. Еразъм се отвращава от варварската дисциплина, насаждана от Жан Стандонк в колежа в Монтегю, а от престоя си в университета отнася само презрение към упадъчната схоластика, преподавана там; Жан Льо Февр от Етапл, магистър по изкуствата, професор в колежа на кардинал Льомоан, разпространява в Париж една от най-чистите форми на хуманизма, за която е писал хубави страници Огюст Реноде.

И така, щом като хуманизмът атакува една склерозирала схоластика и щом като университетските преподаватели понякога се поддават на идеите на хуманизма, трябва да приемем, че има дълбоко противоречие между средновековния интелектуалец и хуманиста от Ренесанса.

Връщане към поезията и мистиката

Хуманистът е дълбоко убеден антиинтелектуалец. Той е по-скоро литератор, отколкото учен, повече фидеист, отколкото рационалист. Противопоставяйки на единството диалектика — схоластика единството филология — риторика, той същевременно измества първото с второто. Платон, който поради езика и стила си загубва философския си престиж в очите на Алберт Велики, отново е на почит и уважение и понеже е поет, хуманистите го считат за „върховен философ“.

Льофевр от Етапл, независимо че публикува едно чудесно издание на „Никомахова етика“ от Аристотел, клони повече към поетите и мистиците. Идеалът му е съзерцателното познание. Той публикува също „Тайни книги“ в превод на Марсилио Фичино[92], произведенията на Псевдо-Дионисий, размишленията на францисканеца Реймонд Лулии, мистиците Ришар от Сен Виктор, света Хилдегарда от Бинген, Рюисбрьок и накрая трудовете на онзи Николай от Куза, който става апостолът на „Светото невежество“.

Самият Лоренцо Вала[93], този строг философ, най-стриктният от хуманистите на Quattrocento, в проповедта си в църквата на доминиканците в Рим на 7 март 1457 г. отдава почит на св. Тома от Аквино и изразява своето отклонение от неговия метод: „Мнозина са убедени, че човек не може да стане теолог, без да познава предписанията на диалектиката, на метафизиката и на цялата философия. Какво да кажа? Нима ще се страхувам да кажа цялата си мисъл? Аз хваля у св. Тома извънредната изтънченост на израза, възхищавам се от неговото ревностно старание, изумен съм пред богатството, разнообразието и съвършенството на неговата доктрина… Но не се възхищавам така да се каже от неговата метафизика — обременяващи познания, които е по-добре да не се знаят, защото пречат да се научат по-добри неща“. Истинската теология за него, както за Льофевр от Етапл е у св. Павел, който не говори „като празен и лъжлив философ“ (per philosophiam et inamen fallaciam).

Философията трябва да се крие в гънките на риториката и поезията. Нейната съвършена форма е Платоновият диалог.

Едно спречкване през първата половина на XV в. между един схоластик и един хуманист пред превода на Аристотел красноречиво говори за различията във възгледите им.

Пред Аристотел: връщане към изящния език

Леонардо Бруно публикувал във Флоренция нов превод на „Никомахова етика“ от Аристотел. Този превод бил наложителен — казвал той — защото старият преводач Роберт Гросетест — а не Вилхелм от Мьорбеке, както смятали — когато работел върху св. Тома знаел лошо и гръцки и латински, правел грешки, пишел на неправилен език.

Кардинал Алонсо Гарсия от Картаген, епископ в Бургос и професор в университета в Саламанка рязко му възразил.

Спорът, както той сам отбелязва, е между форма и съдържание. За хуманистите формата е всичко, а за схоластиците тя е само слугиня на мисълта.

„Моят отговор, казва Алонсо Гарсия, е, че Леонардо е показал достатъчно красноречие, но е дал доказателство за слаба философска култура.“ Той разкрива някои изопачения на Аристотеловата мисъл, допуснати от хуманиста в търсене на хубави фрази и защитава стария преводач, като обяснява намеренията му: „Той не само е превел книгите на Аристотел от гръцки на латински, но ги е изтълкувал по възможност най-достоверно; и най-голямото изящество и най-хубавата украса не биха му липсвали, ако е пожелал да ги използува… Но старият преводач, който държал повече на философската истина, не е пожелал да прекали в украсата, но е избегнал грешките, в които е изпаднал другият. Защото той виждал действително, че латинският език не може да претендира за изразно богатство, каквото има гръцкият“.

И дава на хуманиста урок по историческо езикознание. „Латинският език непрекъснато е заимствувал не само от гърците, но и от варварските народи и от всички народи на земята. По-късно той се е обогатил също с много галски и германски думи. Не е ли по-добре, когато има равнозначна простонародна дума, кратка и точна, да се предпочете тя, отколкото да се прибягва до дълги перифрази на класическия език?“

Същата забележка прави схоластикът Жан Мер, раздразнен от подигравките на последователите на Еразъм и Фабр, насочени срещу варварщината на готиката: „Науката не се нуждае от изящен език“.

Безспорно схоластичният латински език умирал и служил само на една архаична наука. Простонародните езици, на които принадлежало бъдещето, си извоювали постепенно авторитет, а и някои измежду хуманистите също им помагали. Хуманистичният латински обаче направил окончателно от латинския един мъртъв език. Науката се лишила от единствения международен език извън цифрите и формулите, който се превърнал в залежало съкровище само на един „елит“.

Хуманистът аристократ

Хуманистът е аристократ. Ако накрая средновековният интелектуалец изневерява на призванието си за научна работа, то е защото изгубва вяра в нейния смисъл. А хуманистът, макар че още от самото начало счита духа и таланта за своя природа, работи упорито над текстовете и те са написани на трудно достъпен език. Той пише за един просветен кръг читатели. Когато Еразъм публикува своите „Пословици“, приятелите му казват: „Ти издаваш тайните ни!“.

И действително средата, в която се заражда хуманизмът, доста се различава от трескавата градска работилница, достъпна за всички, загрижена за напредъка на всички занаяти, за да ги обедини в едно общо стопанство, където се формира средновековният интелектуалец.

Средата на хуманиста е групата, затворената „Академия“. Когато истинският хуманист завладява Париж, той не отива да учи в университета, а в онова учебно заведение за елита, наречено „Колеж за кралските четци“, бъдещия College de France.

Неговата среда е княжеският двор. По време на философската свада противник на Леонардо Бруно е Алфонсо Гарсия, който сякаш е имал някакво предчувствие, когато казва: „Градската вежливост според вас е характерна черта на онова «човечество», което с думи и жестове изисква почести. С думата «граждани» се означават онези хора, които са свикнали да свалят шапка, да отричат предимството и първото място между равни. Но тях ние наричаме «куриални» или, ако думата не ти харесва, защото има друг смисъл в гражданското право, и, ако ми разрешиш да използвам простонародния говор, ние ги наричаме «куртизани», а «градската вежливост» наричаме «куриалност» или нека употребя дума от рицарския език, наричаме я «куртоазия».“ Балтазар Кастилионе в следващия век резюмира обществения идеал в II cortegiano (Куртизанът).

Етимологията на думата тук изяснява изцяло смисъла й. От света на града (urbs) се преминава към света на двора (cour). Интелектуално различни от средновековните учени, по общественото си положение хуманистите са още по-несходни с тях.

Още от самото начало този кръг хора е покровителствуван от силните. Това е кръгът на висшите чиновници и материалното богатство. Готие Кол е бирник по държавните помощи във Франция и Нормандия, където върти нечестна търговия с Карл Наварски. Освен това той е секретар на херцог Бери, нотариус, а после пръв секретар на краля по държавните помощи, един от двамата ковчежници на краля, натоварен с мисии и посланичества. Народът го мрази и веднъж той намира парижката си къща ограбена от кабошаните. Като син на богат буржоа, той има възможност да протака учението си и да използва своите меценати и службата си, за да увеличи значително състоянието си. Получава благородническа титла и има право на приходи от много къщи в Санс, от феодалното си имение с лозе в Парон, от голяма къща в Париж на улица Вией дю Тампл. Живее разкошно, има голяма прислуга, килими, коне, кучета, соколи и е страстен любител на хазарта. Всичко това не му пречи да хвали по маниера на древните Sancta simplicitas (свещената простота). Участва в „любовната свита“ на Карл VI, оглавявана от херцозите на Бургундия и на Бурбон.

Жан от Монтрьой заема няколко длъжности. Той е секретар на краля, на престолонаследника и на херцозите от Бери, Бургундия и Орлеан. Обича да изтъква влиянието си пред своите познати („Ти, който предпочиташ да използуваш авторитета си пред краля повече за приятелите си, отколкото за себе си“ — го ласкаят те). Той се занимава същевременно и с църковните доходи. Ако остава незадомен, то е от чист егоизъм:

„Ти ни разглези, Господи, алелуйа!

Ти ни освободи от робството на брака, алелуйа!“.

В писмо до кардинал Амаде от Салос той се хвали, че е „прекалено задоволен“, че има купища книги, храна за една година, много жилища, дрехи, коне, а произведения на изкуството до излишества. Той е ерген, „има незаменими приятели“; но всъщност спекулира с положението си, за да се облагодетелства.

Князът си е запазил правото и на градски живот. Хуманистите са често в негова услуга, но винаги му оставят първостепенна роля в обществото. Те работят в усамотение, но всъщност само дават вид, че работят, а хвалят безделието, безделие, отдадено на приятно четиво — otium (почивката) на дребната аристокрация. „Не се черви за тази знаменита и славна лен, която винаги е доставяла удоволствие на големите умове“, пише Никола от Кламанж на Жан от Монтрьой.

Връщане към селото

А това прекрасно и осмислено свободно време нима може да се прекара другаде по-добре, отколкото на село. Тук завършва онова движение, което извежда интелектуалеца от града и го праща на село. Това напълно съответства на икономическото и социалното развитие. Забогатели буржоа и князе влагат капиталите си в земята, строят вили и дворци, скромни или луксозни според имотното си състояние. Неоплатоновата Академия във Флоренция се събира във вилата на Медичите в Кареджи. Жан от Монтрьой, Никола от Кламанж, Готие Кол — всички притежават имения, където се оттеглят да прекарат свободното си време на хуманисти. Жан от Монтрьой хвали спокойствието на манастира в Шали, а Никола от Кламанж — тишината на абатството във Фонтен-о-Боа. Там те намират „вътрешния човек“ на св. Бернан, но чрез Цицерон и Хораций. „Бягайки от великолепието на дворците и шума на градовете, ти ще живееш на село, ще се наслаждаваш на самотата“, казва Жан от Монтрьой.

А ето и началото на „Религиозен банкет“ от Еразъм:

ЮЗЕБ — Сега, когато всичко зеленее и се смее по полето, учудвам се, че има хора, които се наслаждават на пушека в градовете.

ТИМОТЕЙ — Не всички са чувствителни към цветовете и зеленеещите се ливади, или към изворите и реките, или пък, ако не са безразлични, те предпочитат друго нещо, една страст измества друга, както клин клин избива.

ЮЗЕБ — Ти вероятно искаш да кажеш за спекулантите или за онези алчни търговци, които приличат на тях.

ТИМОТЕЙ — Да, но те не са единствени, скъпи, и аз мисля за многолюдната тълпа на другите, та чак до свещениците и монасите, които безспорно от любов към печалбарството предпочитат да живеят в градовете и то в най-многолюдните, не следват мнението на Питагор или Платон, а някой сляп просяк, на когото било приятно да го блъскат човешките тълпи, защото, казвал той, където има хора, има и печалба.

ЮЗЕБ — По дяволите слепците с техните печалби, ние сме философи.

ТИМОТЕЙ — Сократ обаче, въпреки че бил философ, предпочитал града пред селото, защото бил жаден за наука, а градът предлага места за учене. Безспорно, казва той, на полето има дървета, градини, извори, реки, които задоволяват погледа, но не говорят и за това на нищо не ни учат.

ЮЗЕБ — Това, което е казал Сократ, е вярно само, ако се разхождаш сам по полето. Ето защо според мен, природата не е няма, ако говори отвсякъде и предлага много знание на този, който я съзерцава, когато той действително е човек внимателен и възприемчив. Какво още провъзгласява непрекъснато този така приятен изглед на пролетната природа, ако не мъдростта на божествения майстор, която е подобие на добрината? И нали в такова уединение Сократ дава много познания на своя Федър и в отплата много получава?

ТИМОТЕЙ — Ако някога се срещнеха подобни хора, не би имало нищо по-приятно от едно прекарване сред природата.

ЮЗЕБ — Искаш ли да опиташ? Аз имам едно малко имение в околността, неголямо, но приятно обработено; каня ви утре на вечеря.

ТИМОТЕЙ — Ние сме мнозина и няма да се поберем в имението ти.

ЮЗЕБ — Няма значение! Целият банкет ще бъде на полето, то ще бъде както казва Хораций, угощение, което не е купено. Виното е на мястото; растенията предлагат пъпеши, дини, смокини, круши, ябълки, орехи, както на Блажените острови, ако вярваме на Лукиан. А може би и някоя кокошка от птичия двор.

ТИМОТЕЙ — Щом е тъй, приемаме.

Разривът между науката и образованието

И така хуманистите изоставят една от главните цели на интелектуалеца — контакта с масите, връзката между науката и образованието. Безспорно с течение на времето Ренесансът ще донесе на човечеството плодовете от този горд труд в уединение. Неговата наука, идеите му, прекрасните му творби ще подхранват по-късно човешкия прогрес. Но в началото си Ренесансът е оттегляне и отстъпление. До появяването на печатницата това не е пречка за разпространението на мисълта. Печатницата обаче преди да стане средство за най-широко разпространение на писмената култура, задоволява само един малък елит от облагодетелствувани, които могат да четат. А другите не получават вече трохите на схоластиката, които им донасят средновековните проповедници и артисти, възпитаници на университетите. И може би ще трябва да се изчака Контрареформацията, когато едно изкуство под оспорвана форма може би, но с възпитателни и апостолски намерения ще иска да приобщи народа към културния живот.

Няма нищо по-очебиещо от контраста между образите на средновековния интелектуалец и хуманиста на работното му място.

Единият е професор, който изнася лекции заобиколен от студентите, обсаден от банките, претъпкани със слушатели. Другият е учен, усамотен в спокойния си кабинет, настанен удобно в уютната богата стая, отдаден на волния полет на мислите си. Тук са училищният шум и прашните зали, а там е равнодушието към картината на колективния труд.

Там всичко е ред и красота,

Лукс, спокойствие и нега.

[83] Адам от Пти-пон. Парижки логик, англичанин по произход. От 1175 г. епископ в Уелс. ↑

[84] Отрекур, Буридан, Орезм.

Николай от Отрекур. Окамист, магистър в Сорбоната. На 25.11.1347 г. осъден собственоръчно да изгори съчиненията си.

Жан Буридан. Род. преди 1300, поч. след 1358. Водач на парижките номиналисти. В учението си за волята се оказва посредник между детерминизма и индетерминизма. Буридановото магаре, което не може да избере между две еднакви купи сено, е по-скоро философска клюка, изобретена от неговите опоненти.

Николай Орезм. Род. 1223, поч. 1382. Учи в Париж ок. 1348. От 1377 г. — епископ на Лизьо. Окамист. Изказва хипотезата за движението на земята. ↑

[85] Марсилий от Падуа, Жан Жанден.

Марсилий от Падуа. Поч. 1342/43 в Мюнхен. Лекар. Политически теоретик. Свързва Аристотеловото учение за държавата с опита на италианската градска демокрация и гибелинското схващане за положената върху народния суверенитет държава, без намеса на клерикалната власт. Осъден като еретик, избягал през 1326 г. при Лудвиг Баварски, негов съветник.

Жан Жанден. Поч. 1328. Философ и църковен политик. Представител на латинския авероизъм. Съратник и съавтор на Марсилий от Падуа. ↑

[86] Уиклиф, Ян Хус.

Джон от Уиклиф. Поч. 31.12.1384. Най-значимият предшественик на Реформацията. Професор по теология в Оксфорд. Сред многото негови тези са и: отхвърляне на върховната власт на папата, на целибата, на монашеството и т.н. Църквата за него е невидимата общност на предопределените за блаженство. Църковният авторитет е Светото писание. Осъществява нов превод на Библията. Неговата радикалност, в която напр. обявява папата за антихрист, му носи дистанцирането на поддръжниците му аристократи и на университета. Обявен за еретик през 1415 г. от Събора в Констанц.

Ян Хус. Род. 1371, екзекутиран на 06.07.1415 г. в Констанц. Чешки мислител, проповедник и реформатор. Във философските си идеи — близък до средновековния неоплатонизъм. Схваща църквата не като социална структура, а като идеална духовна общност на определените да се спасят. Мощна антипапска насоченост: Божественият закон е даден всекиму по природа в неговия разум, така че той може да съди за себе си и за останалите; това е нормата за всички, чието нарушаване от властниците справедливо следва да бъде санкционирано от подвластните. Осъден на смърт и изгорен като еретик. ↑

[87] Майстер Екхарт. Род. ок. 1260, поч. 1327/28. Крупна фигура на немската мистика от Късното средновековие. Доминиканец. Учи и преподава в Париж, Страсбург, Кьолн. През 1329 г. с папска була са осъдени 28 негови тези. Той изповядва една нова интерпретация на християнския неоплатонизъм. Главната му теза е познаването на Бога: чрез самоотричането и съединяването си с Божественото „нищо“, възможно благодарение на Божествената „искрица“ в него, човекът става вместилище на самия Бог. ↑

[88] Пиер от Айи, Николай от Куза.

Пиер от Айи. Род. 1350, поч. 09.08.1420. Църковен политик, теолог, философ. От 1411 е кардинал. Привърженик на Окам и окамизма, настоява за върховенството на събора над папата.

Николай от Куза. Род. 1401, поч. 1464. От 1448 — кардинал, от 1458 г. — генерален папски викарий. Познавач на гръцката литература и древните автори. Неговият философски идеен свят е всъщност концентрат и връх на линиите в средновековния платонизъм, който оказва изключително влияние както върху ренесансовите хуманисти, така и върху съвременните му мистици като Майстер Екхарт, така и върху мислители от типа на Джордано Бруно. ↑

[89] Томас Брадвардин. Род. ок. 1290, поч. 26.08.1394. Английски философ, теолог и математик. Архиепископ на Кентърбъри. Един от първите изследователи в областта на динамиката. ↑

[90] Етиен Марсел. Поч. 31.07.1358. Настоятел на търговската гилдия в Париж. Опитвал се — безуспешно — да реформира френското управление върху съсловно-демократични принципи. Свързан с жакерията и Карл Наварски. Убит при едно народно брожение. ↑

[91] Флорентинската академия. Основана от Козимо Медичи през 1459 г. Платоновата академия във Флоренция съществува до 1521 г. Начело на академията стои Марсилио Фичино, към нея се числят Ландино, Пико делла Мирандола, Полициано и др. Програмата на школата се разгръща върху широко схващаните интуиции на неоплатонизма. ↑

[92] Марсилио Фичино. Род. 19.10.1433, поч. 01.10.1499. Лекар и философ. Водач на Флорентинската академия. Проповядва хармонията между християнската доктрина и платоновата философия. ↑

[93] Лоренцо Вала. Роден 1406/7 в Рим, поч. 01.08.1457. Хуманист. От 1431 професор по риторика в Парма, 1435–1438 секретар на Алфонс V в Неапол, от 1448 — секретар в папския двор. Със сериозен принос за обновяването на класическия латински и изследванията по него. Доказва фалшивостта на т.нар. Константинов дар, подготвя модерната историческа критика. Под философското влияние на епикурейството. Обявяващ се срещу схоластиката и срещу живота в ордените. ↑

Заслуги

Имате удоволствието да четете тази книга благодарение на Моята библиотека и нейните всеотдайни помощници.

http://chitanka.info

Вие също можете да помогнете за обогатяването на Моята библиотека. Посетете работното ателие, за да научите повече.